按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
窃谟谒崖桌硌Т泳槭澜绲囊磺性颍簿褪谴右磺兄苯蛹浣拥男腋Ｂ俳夥懦隼戳耍谟谒直鹬碌刂赋隽嗣赖碌耐豕皇谴诱飧鍪澜缋吹摹Ｕ庖还ǎ蛭糯械恼苎Ъ摇乩际俏ㄒ坏睦狻簿褪茄抢锸慷嗟屡桑苟喔僚桑虮陴撑桑荚约幌嗤氖址ㄊ倍锤萋墒姑赖潞托腋；ハ嘁欣担倍疵苈砂衙赖潞托腋５韧鹄矗跃透又卮罅恕Ｖ钡娇档乱郧八幸磺械慕苎Ъ乙惨艿酵牟党猓患跤诠湃恕Ｋ钥档略谡庖坏闵系墓ň秃苤卮罅耍还溃У厮祷埃б灿υ谡饫锵氲揭环矫嬗锌档碌纳晔鲇肼壑ず退穆桌硌У那阆蛴刖癯２幌喾馐俏颐撬婕淳鸵吹降模涣硪环矫嫒词撬戳钣泄Γ⒉皇鞘姑赖掳谕岩磺行腋Ｔ淼牡谝蝗恕Ｔ窗乩迹绕涫窃谒源宋饕阆虻摹豆埠凸芬皇橹校鸵衙靼椎亟痰妓得赖碌难≡裰皇俏嗣赖伦陨恚戳钤帜押颓枋遣豢杀苊獾睾驼饷赖铝谝黄穑В嘣谒幌ВА２还浇痰拇栏亲胖匾恢滞耆蛔运降拿赖拢庵置赖虏皇俏怂篮竽持稚钪械谋ǔ辏峭耆蕹サ模怯捎诙陨系鄣陌男械模灰蛭梢宰鞯糜玫牟皇鞘鹿Χ皇切叛觯赖掠腥缰皇切叛龅碾拚锥阃判叛龅模悦赖碌穆男惺侨灰蟊ǔ甑模苑⒌摹Ｇ氩卧穆返碌摹堵刍浇痰淖杂伞贰＃Ч赜谡庖坏悖一共幌氚延《热饲Ｉ嬖谀冢Ь」埽г谒悄切┥袷サ浼械酱Χ家呀约旱氖鹿Χǎ栊次霾荒艽锏郊质澜绲暮诎档缆贰Ｎ颐蔷醯每档碌牡赖卵祷姑挥姓饷创拷啵蛘吒λ邓穆壑ぴ对堵湓谒木裰螅踔料萦谇昂蟛灰还帷Ｔ谒罄刺致圩罡呱剖保颐怯挚吹矫赖潞托腋４钆湓谝黄鹆恕Ｔ幢凰党赡敲次尢跫挠θ缓罄椿故歉约憾┝⒘艘桓鎏跫馐导噬鲜俏税谕焉鲜瞿且荒谠诿艿模欢匙耪飧霭ぃ庵帧坝θ弧本筒荒艹闪⒘恕Ｓ谑撬退底罡呱浦械男腋９倘徊挥Ω檬牵男校赖碌亩欢故怯行腋Ｔ冢帽仁且幌蠲孛芴蹩睿写嗽蛞磺衅溆嗟奶蹩疃汲晌呶模贾皇潜砻嫔系亩髁恕Ｐ腋２⒉皇敲赖碌恼奖ǔ辏欢苋允且恢肿栽傅脑罚杂谡飧鲈罚赖略谌淌芄涂喽瓿晒Φ轮笫怯渫档厣熳帕绞值摹Ｈ嗣窃亩痢妒导硇耘小罚ǖ谒陌娴牡�223—226页，或罗森克朗兹版的第264—295页）就可使自己信服这一点。康德的整个道德上的神学也有着同样的倾向。正是由于这种倾向，可以说道德就消灭了它自己。原来，我再说一遍，一切美德如果是为了任何一种报酬而履行的，则都是基于一种机智的、有方法的、有远见的利己主义。
这绝对应然的内容，亦即实践理性的基本准则，就是为人们所称道的＇这句话＇：“你当如是行动，以便你那意志的行为规范在任何时候又都可当作一种普遍立法的原则。”——＇康德＇这一原则竟给那为他自己的意志要求一个准绳的人，分配了一个为一切人的意志寻找一个准绳的任务。——于是就得问如何去找这样一个准绳。显然，为了寻获我＇自己＇为人处世的规则，我应该不只是考虑我自己，而应考虑所有一切个人的全体总数。那么，不是我自己的福利而是一切人的福利，无分轩轾，就会是我的目的了。然而这一目的总还是福利。于是我就发现唯有每人都以别人的利己主义作为自己的利己主义的界限，一切人才能这样同等的过好日子。由此自然就会得出结论说：我不应该侵犯任何人，因为，在认定这是一个普遍原则时，我自己也不得被侵犯，而这就是我在尚未具有而正待寻找一个道德原则时，为什么能够情愿以此为普遍准则的唯一理由。可是显然的，在这种情况下，追求幸福的愿望，亦即利己主义，依旧是这一伦理原则的源泉。以此作为政治学的基础那是好极了的，以此为伦理学的基础那就不中用了。这是因为在这个道德原则中除了责成＇一个人＇为一切人的意志确定一个准则之外，寻求这个准则的人自己必然也需要一个准则，否则他对于一切就会冷淡而无可无不可了。可是只有自己的利己主义才能是这个准则，因为别人的举动只是对准这利己主义而发的，并且因此也只有凭借这利己主义和朝这利己主义看，这个别人，就他对于自己的行为说，才能有一个意志，才不会对之漠然无所可否。在《实践理性批判》第一版的第123页（罗森克朗兹版第192页）康德自己很直率的使人看出这一点，他在这儿是这样申论为意志寻找规范的：“在每人都是完全漠不关心地看着别人的困难时，如果你也同样在这样的世态中，你会在这一点上予以同意吗？”——“我们是如何轻率地批准了对我们自己有害的东西呵！”这就会是这里所间的同意与否的准则。在《道德的形而上学基础》第三版第56页，罗森克朗兹版的第50页，也有同样的申论：“一个决心不对任何一个在困难中的人假以援手的意志，由于可能发生一些情况，它又需要别人的情谊和关怀，这意志就会自相矛盾”如此等等。因此如果把这一伦理的原则看清楚了，这原则就不是别的而只是“己所不欲，勿施于人”这古老而简明的基本原则的一个间接的，加过修饰的说法罢了；所以这原则首先直接地也是指被动的，忍耐的方面说，然后以这些方面为手段才涉及行为。因此，如已说过的，作为建立国家的指南这原则倒是完全可用的；国家乃是为防止忍受不义而设的，并且也想为一切人，每一个人获致最大量的幸福。可是在伦理学中，研究的对象既然是作为行为论的行为，是在行为对于行为者的直接意义上说话，而不是行为的后果——对于这行为的忍受——，也不是行为对别人的关系，那么上面那种考虑就是决不可容许的了，因为这种考虑在基本上仍然又归结到幸福原则上，也就是归结到利己主义上去了。
因此，尽管康德由于他的伦理原则不是具有内容的，亦即不是确立一对象以为动机的，而只是形式的，因而这伦理原则就和纯粹理性批判教给我们的那些形式上的法则匀整地对称起来了而感到快慰，但我们却不能和他共享这种快慰。这个原则当然不是一种行为准则而只是获致行为准则的公式。不过一方面我们已在“己所不欲，勿施于人”＇这句话＇中已有了这种公式，并且还要简明些；一方面这一公式的分析已指出赋予这公式以内容的仅仅只是对自己幸福的考虑，因此这公式也就只能为合乎理性的利己主义服务而已。而一切立法的来由也是归之于这种利己主义的。
另外还有一个错误，因为它同任何一个人的感情都相抵触，所以是常被驳斥的；席勒在一篇箴言诗里就曾加以讥刺。这就是那迂腐的规定，硬说一个行为，如果真要是善的，值得称颂的，那么这行为就仅仅只能是由于尊重已认识到的准则和义务概念，只能按理性在抽象中意识到的规范来完成，而不是由于志趣，不是由于对别人怀有好意，不是由于好心肠的关怀，同情或一时的情绪高昂来完成的；说这些东西（《实践理性批判》第一版第213页，罗森克朗兹版第257页）对于善于思想的人们反而要干扰他们经过考虑的规范，甚至是很累赘的东西，行为则必须是勉强地在自我强制之下来完成的。请记住在＇这样完成一个行为的时候＇仍然要求不参杂任何希望报酬之心，再请估量一下这种要求＇是如何＇太不合理。可是，更甚于此的是这种要求和美德的真正精神恰好相反。使一行为成为功德的不是行为＇自身＇，而是甘于这样做的心愿，而是这行为所由产生的爱；无此＇心愿，无此爱＇则行为只是一种死板的机械操作。所以基督教也正确地教导说，如果不是从那种以真正甘于从事的心愿和纯爱为内容的纯正心志中产生的，则一切外在的事迹都是没有价值的；而使人获得天福和解脱的也不是“做过了的事迹”，而是信仰，而是单由圣灵所赋予，却不是那自由的，考虑周详的，心目中只有规律准则的意志所产生的纯正的心意。——康德要求任何有德行的行为都应该是从纯洁的，考虑过的尊重准则的心情中发生的；并且是按照这些准则的抽象规范，冷静地，没有情趣甚至和情趣相反而发生的。这种要求恰好等于人们主张任何真正的艺术品都必须是由于熟虑，妥当地应用美学规则而产生的。＇以上＇这两种说法彼此都是同样的错误。柏拉图和辛乃迦所讨论过的美德是否可以教得会的问题是应加以否定的。人们必须最后下定决心来体会基督教的“恩选”之说是从何而来的，体会美德在主要的方向，从内在＇精神＇上看，在一定意义上和天才一样都是天生的。犹如所有的美学教授以统一起来的力量也不能快任何一个人具有＇创造＇天才作品——亦即纯真的艺668术品——的能力一样，所有的伦理学教授和传道劝善的人也不能把一个不高尚的人物改造成一个有德的、高尚的人物。这种事情的不可能比炼白铅为黄金的不可能更明显得多；而要找到一种伦理学和伦理学的一个最高原则，可以影响实践而真正变化人类＇的气质＇，把人类改善，那就完全等于去找既可点石成金又能医治百病的仙丹。——然而入有不借助于抽象认识＇伦理学＇而借助于直观认识（“天惠作用”）来完全改变心境的可能性（再生），关于这种可能性我已在本书第四篇末尾净细谈过了；而第四篇的内容根本就使我没有必要在这里浪费更多的时间。
至于康德并未钻进行为的伦理含蕴之本义，最后这也是他以他自己关于至善的学说指出来的。他以最高善为美德与幸福的必然结合，并且是以美德为幸福的尊严的外貌而结合的。这儿单是下面这一逻辑的责难就已击中了他＇的要害＇，就是说构成这里的标准的“尊严”这个