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可以看到，那里供礼拜的对象和道具很少，一面挂在内堂的素镜构成其设备的主要部分。这面镜子的存在，是很容易解释的。它表示人的心，当心完全平静而且澄澈的时候，就反映出神的崇高形象。因此，如果人站在神前礼拜的时候，就可以在发光的镜面上看到自己的映象。而其礼拜的行为，就和古老的德尔斐神谕所说的“知汝本身”同一归宿。不过所谓知你自己，无论是希腊的教谕也好，日本的教谕也好，并非意味着有关人的肉体部分的知识，即解剖学或精神物理学的知识。这个知识的性质应是道德的，指人的道德品质的内省。根据蒙森比较希腊人和罗马人所作的评论，希腊人在礼拜时抬眼望天，而罗马人则是以物蒙头，前者的祈祷是凝视，后者的祈祷则是反省。我国国民的内省，本质上和罗马人的宗教观念相同，比起个人的道德意识，毋宁说民族的意识更为显著。神道的自然崇拜，使国土接近我们内心深处的灵魂，而它的祖先崇拜，则从一个系谱追溯到另一个系谱，使皇室成为全体国民的共同远祖。对我们来说，国土并不仅仅意味着可以开采金矿或收获谷物的土地——它是诸神，即我们的祖先之灵的神圣住所。再者，对我们来说，天皇不是法律国家的警察的首长，或者文化国家的保护人，他是昊天在地上的肉身代表，在他那尊贵的身上同时具备昊天的权力和仁爱。如果说鲍特密先生就英国皇室所说，“他不仅是权威的形象，而且是民族统一的创造者和象征”①是正确的话（而我相信这是正确的），那末这种说法，就日本皇室而言，更应该两倍、三倍地加以强调。
① 鲍特密《英国人》，第188页。——作者
神道的教义包含了可以称为我们民族的感情生活中两个压倒一切的特点——爱国心和忠义。阿瑟·梅·克纳普说，“在希伯莱文学中，往往很难区分说的是神的事情呢，还是国家的事情；是说天上的事情呢，还是说耶路撒冷的事情；是说救世主呢，还是说国民自己。”②的确是这样。同样的混淆，也可以在我们民族的信仰＇神道＇的语汇中看到。的确，由于用词暧昧，具有逻辑头脑的人们会认为是混淆，但它是一个包容了国民的本能、民族的感情的框架，因而从不装成合理的神学或有体系的哲学。这个宗教——或者说由这个宗教所表现的民族感情，是否会更确切一些？——彻头彻尾地给武士道灌输了忠君爱国精神。这些与其说是教义，莫如说作为刺激发挥了作用。因为神道与中世纪的基督教会不同，它对教徒们几乎不规定任何信仰条款，而是提供了直截了当形式的行为准则。
② 阿瑟·梅·克纳普：《封建的和现代的日本》，第1卷，第183页。——作者
至于说到严格意义上的道德教义，孔子的教诲就是武士道的最丰富的渊源。君臣、父子、夫妇、长幼以及朋友之间的五伦之道，早在经书从中国输入以前，就是我们民族本能地认识到了的，孔子的教诲只不过是把它们确认下来罢了。有关政治道德方面的他的教诲的特点是冷静、仁慈，并富于处世的智慧，这些特别适合作为统治阶级的武士。孔子的贵族的、保守的言论极其适应了武士政治家的要求。继孔子之后的孟子，对武士道也发挥了巨大的权威。他的强有力的而且常常是颇为平民的说法，对于具有同情心品质的人很有魅力，它甚至被认为是对现存社会秩序的危险思想，是反叛性的，因而他的著作曾经长时期成为禁书，尽管如此，这位贤人的言论却永远寓于武士的心中。
孔孟的书是青少年的主要教科书，是成年人之间讨论问题的最高权威，不过，只是了解这些圣贤的古籍，还不会受到崇高的尊敬。有一个俚谚讥笑那些仅仅在理智上懂得孔子的人是“读了论语而不知论语”。一位典型的武士＇西乡南洲＇称文学知识渊博者为书蠹。另一个人＇三浦梅园＇把学问比喻为臭菜，他说，“学问有如臭菜，如果不认真去掉臭味，就难以致用。少读一点书，就少一点学者的臭味，而多读些书，学者的臭味就更多，真不好办。”这样说的意思是，知识只有在学习它的人的心里同化了，并在他的品质上表现出来的时候，才能成为真正的知识。一个有知识的专家被认为是一部机器。知识这种东西被认为是从属于道德情操的。人和宇宙同样被认为是有灵性的，而且是有道德的。赫胥黎关于宇宙的运行是没有道德性的论断，不能为武士道所承认。
武士道轻视上述那样的知识，认为知识本身不应该作为目的去探求，它应该作为获得睿智的一种手段去探求。因此，那些没有达到这个目的人，便被看作只是一架能够遵照要求吟出诗歌、名句的方便机器。所以，知识被看成要与生活中的实践躬行相一致，而这个苏格拉底的教诲，在中国哲学家王阳明那里找到其最伟大的解说者。他孜孜不倦地一再重复：知行合一。
在谈到这个问题时，请允许我暂且离开主题。这是因为在一些最高尚的武士中，有不少人深受了这位哲人的教导的影响。西方的读者会很容易发现王阳明的著作与《新约圣经》有许多类似之处。只要允许特殊用词上的差别的话，那末像“你们先要去寻求上帝的王国和上帝的正义，如果那样的话，所有这一切东西都会归于你们”的说法，就是可以在王阳明的几乎每一页书上都可以看到的思想。一位他的日本弟子（三轮执斋）说道：“天地万物之生宰，寓于人则为心。故心为活物，永放光辉。”又说：“其本体之灵明，永放光辉，其灵明不涉及人意，自然发现，照明善恶，谓之良知，乃天神之光明也。”这些话听起来难道不是同艾萨克·彭宁顿或其他神秘主义哲学家的一些文章实在很相象吗？看来像在神道的简单教义中表达出来的日本人的心态，似乎特别适合于接受阳明学说，他们他那良知无谬说推进到极端的超自然主义，赋予良知以不仅能辨别正邪善恶，而且能认识各种心理事实和各种物理现象的性质的能力。他在贯彻理想主义方面，并不逊于贝克莱和费希特，甚至达到否认人智以外的物象存在。他的学说虽然包含了唯我论受到批判的一切逻辑上的谬误，但它具有强烈的确信力，因而它在发展个性的坚强性格和宁静气质的道德意义，却是不容否定的。
这样，不论其渊源如何，武士道吸收并同化于自身的基本原理是少量的而且是单纯的。虽然是少量的而且是单纯的，但是，即便在我国历史上最不稳定时代中的最不安全的日子里，它却足以提供了安全的处世良方。我们的武人祖先，以其健全的和纯朴的性格，从古代思想的大路、小路上所搜集的平凡而片断的穗束中，引出他们精神上的丰富食粮，并且在时代要求的刺激下，从这些穗束中创造了新的无与伦比的男子汉之道。一位敏锐的法国学者德·拉·马泽里埃尔先生概括他对16世纪的日本印象说：“到了16世纪中叶，在日本，政治、社会、宗教，全都处在混乱之中。但是，内乱、返回到野蛮时代那样的生活方式、各人有必要来维护各自的权利——这些在日本便造出了可以同丹纳所称赞的具有‘勇敢的独创力、迅速作出决定相拼死地去着手的习惯、实践和耐苦的伟大能力’的16世纪的意大利人相比拟的人来。在日本如同在意大利一样，中世纪的粗野的生活风俗习惯，使人变成‘彻头彻尾的斗争的、抵抗的’伟大动物。这就是为什么日本民族的主要特征，即他们在精神上和气质上显著的复杂性，在16世纪最大限度地发挥出来的原因。在印度，以及在中国，人们之间的差别主要在于能力上和知识程度上，反之，在日本，除了这些之外，还有性格独创性上的差别。今天，个性是优秀的民族和发达的文明的象征。如果我们借用一下尼采所喜爱的表达方式的话，那就可以说，在亚洲大陆，说到那里的人就会谈到那里的平原，而在日本和欧洲，却特别是以山岳来作为人的代表。”
对于德·拉·马泽里埃尔先生作为评论对象的人们＇日本民族＇的一般特点，我们就由这里来着笔吧。我们将先从“义”开始。
第三章 义
义，是武士准则中最严格的教诲。再也没有比卑劣的举动和狡诈的行为更为武士所厌忌的了。义的观念，也许是错误的——也许是太狭隘了。一位著名的武士＇林子平＇①为它下的定义是决断力，他说：“义是勇的对手，是决断的心。就是说凭道理下决心而毫不犹豫的意志。应该死的场合就死，应该攻讨的场合就攻讨。”另一位＇真木和泉＇②则论述如下：“节义犹如人体之有骨骼，没有骨骼，头就不能端正地处于上面。手也不能动，足也不能立。因此，一个人即使有才能、有学问，没有节义就不能立身于世。有了节义，即使粗鲁、不周到，作为武士也就足够了。”孟于说：“仁，人心也；义，人路也。”并慨叹道：“舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。”③我们在这里，不是“如同在一面镜子中朦胧看到了”那位在他之后三百年，在另一个国度里出现的一位伟大的导师（基督）所说的、我找到失去的正义之路的比喻的影子吗？我说得走题了，总之，照孟子看来，义是一条人们要重新获得丧失了的乐园所应走的笔直而又狭窄的路。
① 林子平（1738…1793），日本的海防思想家。——译者
② 真木和泉（1813…1864），即真木保臣。——译者
③ 《孟子·告子上》。——译者
在封建时代的末期，由于长期持续的升平使武士阶级的生活产生了余暇时间，随之而产生了对各式各样的娱乐和技艺的爱好。但是，就是在这样的时代，“义士”这个词被认为要比意味着学问或擅长艺术的任何名称都胜过许多。在我国国民的大众教育中经