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柳宗元在评价陆淳的主要贡献时说：“明章大中，发露公器”＇注＇。陆淳学派讲“中道”，继承了葡子的观点，而柳宗元所主张的“大中之道”，近承陆淳、远继荀子，其中心内容也是以儒家的礼、义为指导思想，以达到改造现实、“辅时及物”的政治目的。
在柳宗元的思想中，“大中之道”就是“当”，也就是“经”与“权”的统一。作到了“经”“权”统一的“当”，也就实现了“大中之道”。他在《断刑论》中指出：
果以为仁必知经，智必知权，是又未尽于经权之道也。何也？经也者，常也；权也者，达经者也。皆仁智之事也。离之，滋惑矣。经非权则泥，权非经则悖。是二者，强名也，日当，斯尽之矣。当也者，大中之道也。离而为名者，大中之器用也。知经而不知权，不知经者也；知权而不知经，不知权者也。
这里，他把“经”“权”关系表述得极为明白深刻，从而使这一对范畴具有普遍性的方法论意义。“经”是原则，“权”是实现原则的途径，“经”者常也，“权”者变也，死抱教条而不知变革，与离开原则的变革，都是柳宗元所反对的。正因为有方法论作指导，柳宗元在政治实践中主张变革，在学术思想上提倡怀疑，兼收并蓄。
柳宗元又把“大中之道”称为“圣人之道”，把“立大中”与“去大惑”相对。他认为以怪力乱神来治民是“大惑”，必须予以抛弃，而应代之以“中道”。柳宗元否定了“天人感应论”不合圣人之道后，力图按儒学的原始精神重建“人学”。他说：“圣人之心，必有道而已矣，非于神也，盖于人也。”＇注＇他认为，“圣人之道”应该“利于人，备于中”，直接解决现实社会政治问题。他说：
圣人为数，立中道以示于后，曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信，谓之五常，言以为常行者也。（《时令论》下）
“中道”的具体内容是五常，是现实生活中实实在在的、与人伦日用相联系的规范，而不是什么“天道”，不存在“天人交感”。五常之中，“仁义”是根本和核心。因此他说；
圣人之所以立天下，曰仁义。仁主恩，义主断，恩者亲之，断者宜之，而理道毕矣。（《四维论》）
而道、礼、诚、信则是“皆由其所之而异名”，是“仁义”原则的不同表现。这些原则具有永恒性与普遍性，自尧舜直到孔子都是如此。
“中道”具体见诸行事，则应该“凡其（民）所欲，不竭而获；凡其（民）所恶，不祈而息”（《贞符》），应该照顾到百姓的愿望，适当满足他们的要求，也就是要“以百姓之心为心”，实行宽松的仁政，“克宽克仁，彰信于民”，以取得百姓的信任。特别是作为政府的官吏，应该以商代的贤相伊尹为榜样，“心乎生民”，时刻把百姓的疾苦放在心上＇注＇，实行“讼者平，赋者均，老弱无怀诈暴憎”的爱民之政。做到“自天子至于庶民，成守其经分，而无有失道者”，这就是“和之至”，也就是“道达于天下矣”（《守道论》）。
“以生民为主，以尧舜为的”＇注＇本是陆淳思想的重要内容，柳宗元对此情加推崇。他对民生的重视，贯穿在《断刑论》、《六逆论》等一系列论著中。在《断刑论》中，柳宗元批评了封建法治的残酷性：“使犯死者自春而穷其辞，欲死不可得，贯三木，加连锁，而致之狱吏。大暑者数月，痒不得搔，痹不得摇，痛不得摩，饥不得时而食，渴不得时而饮，目不得瞑，支不得舒，怨号之声，闻于里。如是而大和之不伤，天时之不逆，是亦必无而已矣。”他表现出对“死回”的同情，闪耀着人道精神。在《六道论》中，他讲选贤用能，更着眼于“天下理乱之大本”，也是“思利乎人”的。
柳宗元在《伊尹五就禁赞》中说：“圣人出于天下，不夏商其心，心乎生民而已。”也就是说，圣贤进退出处，应视民心所向，看谁得到人民的支持与信任，以此作为自己辅佐的目标。与此相联系，柳宗元提出“势”这一概念。他在《封建论》中说：“彼封建者，更故圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之，盖非不欲去之也，势不可也。”“故封建、非圣人意也，势也”＇注＇。所谓“势”，就是客观历史必然性，它是不以“圣人之意”为转移的。在客观历史必然性中，“生民之意”占据着重要地位。
六、统合儒佛 兼容并包
魏晋以降，随着佛、道二教的兴盛，思想界形成了三教鼎足的格局。特别是到了唐代，佛教的发展势头有凌驾儒学之势，并带来了一系列社会、经济与政治问题。早在佛教传入中土之初，一些人或从中华本位文化角度出发，或从道、佛争先后的角度出发，对佛教进行了批判。柳宗元时代，韩愈是排佛派的中坚人物。柳宗元与韩愈虽是好朋友，在文学见解上有许多共同之点，但二人在对待佛教这个问题上，观点却完全不同。
在《送粪上人赴中丞叔父召序》一文中，柳宗元说：“吾自幼好佛，求其道，积三十年。”他的母亲卢氏是一位虔诚的佛教徒。他少年时随父亲到江西洪州，南宗慧能的隔世法嗣，与青原行思并称为“禅宗双璧”的马祖道一正在那里传法，称“洪州禅”，受到江西观察使李兼（柳宗元夫人杨氏的外祖父）礼重。柳宗元父亲的知交权德舆也游于他的门下。柳宗元的岳父杨凭也信佛教。因此，柳宗元自幼生活在佛教气氛很浓的环境中。在长安应举和做官期间，他曾与文畅、灵沏等出入官场的僧侣结交，并很欣赏晋、宋以来谢安石、王羲之、习凿齿、谢灵运、鲍照等人与和尚支道林、释道安、慧远、慧休等的关系，又称赞在同时代的那些“服勤圣人之教，尊礼浮屠之事”＇注＇的亦儒亦佛的人物。以后在流贬过程中，柳宗元又与许多和尚交结。佛教思想对他的浸染很深，与他所受的儒家教育结合，形成了他特有的调和儒释的思想。
柳宗元信佛，着重于佛教义理。他把作为外壳的宗教迷信与内在实质的教理区别对待。他“自幼好佛”而“有得焉”，正是对佛教义理有深切的领会，因此，他不同意韩愈“人其人，火其书”做法，他说：
儒者韩退之与余善，尝病余嗜浮图，訾余与浮图游。近陇西李生础自东都来，退之又寓书罪余，且曰：“见《送元生序》，不斥浮图”。浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情爽然，不与孔子异道。退之好儒未能过杨子。杨子之书于《庄》《墨》《申》《韩》皆有取焉。浮图者，反不及《庄》《墨》《申》《韩》之怪僻险贼耶？曰：“以其夷也。”果不信道而斥焉以夷，则将友恶来、盗跖，而贱季札、由余乎？非所谓去名求实者矣。吾之所取者与《易》、《论语》合，虽圣人复生不可得而斤也，退之所罪者其迹也。曰：“髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。”若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。吾之所以嗜浮屠之言以此＇注＇。
在这篇文章中，柳宗元比较全面地阐述了他对佛教的态度。针对韩愈的指责，他认为，佛教义理往往与儒家的基本精神相合，不能因为它是“夷”法而加以摒斥。在这一点上，柳宗元主张兼收并蓄，勇于吸收外来的优秀文化成果，“取其韫玉”，表现出一种开放的文化心理。至于对佛教徒不讲世俗之伦理，脱离生产劳动等消极方面，柳宗元与韩愈一样不赞成。他在《送元悬师序》中批判“世之为释者，惑不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚”，是没有真正参透佛教的教理，赞扬释元悬在对待“孝”的问题上“吾见其不违，且与儒合”。他还批评“今之言禅者，有流荡舛误，迭相师用，妄取空语，而脱略方便，颠倒真实，以陷乎已，又陷乎人”＇注＇。柳宗元对待佛教，是以儒学为价值标准，取其“有益于世”者，援佛以济儒。他认为佛理“与孔子同道”＇注＇，具体有这样几点：
1．“不爱官，不争能”，合乎儒家的生活态度。柳宗元在《送僧浩初序》中说：“且几为其道者，不受官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之遂遂然唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从？”在他看来，佛教大师的恬退闲安，与当时官场中争肆奔竞、贪恋禄位的风气形成鲜明的对比。传统儒家倡导“安贫乐道”，佛学与之相通。
2．“合所谓生而静者”，即与儒家的性善说相符合。《礼记·乐记》说：“人生而静，天之性也。感物而动，物之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”柳宗元认为儒家的这种“主静”说经过异端的篡乱，异说纷纭，失去了原旨，“孔子无大位，没以余言持世，更杨、墨、黄、老益杂，其术分裂。”而直到佛教学说出现，才恢复了儒家“主静”说的本源，“吾浮图说后出，推离还原，合所谓生而静者。……其道以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。其教人，始以性善，终以性善，不假耕锄，本其静矣。”＇注＇在这一点上，柳宗元把儒、佛之道调合在一起，认为佛学的性善论贯彻始终，正与孟子“性”说相通。
3．“本于孝敬，积以众德”，合乎儒家伦理。“孝道”是儒家政治伦理思想的重要内容。佛教原本不主孝道，规定不礼国王，不拜父母。但佛教传入中土以后，经过改造，逐渐适应了传统儒家政治伦理思想的要求，也提倡“孝道”，如《大报恩》十篇，“咸言由孝而极其业”＇注＇。他在《送氵睿上人归淮南觐省序》中说：“金仙氏（按：金仙为佛教之异名）之道，盖�