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中国历代大儒 编者:舒大刚-第75章

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数千。且一夫不耕,犹受其弊;浮食者众,又劫人财。(《旧唐书·狄仁杰传》)

    武周一世,“铸浮屠,立庙塔,绝无虚岁”,到肃宗、代宗、德宗、顺宗时,信佛佞佛之风更盛,中外臣民,‘如痴似狂,“承流相化,皆废人事而奉佛”。唐代宗“常于禁中饭僧百余人,有寇至则令僧讲《仁王经》以攘之,寇去则厚加赏赐。胡僧不空,官至卿监,爵为国公,出入禁门,势移权贵,京畿良田美利多归僧寺”'注'。德宗贞元六年在,“诏出歧山无忧王寺佛骨迎置禁中,又送清寺以示众,倾都瞻礼,施财巨万”'注'。德宗迎佛骨于禁中拜奉,已开宪宗迎佛骨之先河。佛教势力的恶性发展,对封建国家的政治结构和社会经济造成了严重危害。加之封建帝王、大臣多焚香礼佛,将儒家思想弃之不顾,而以佛教义理作为安身立命的基础,这势必威胁到封建意识形态——儒家学说的生存。韩愈在一首诗中,以饱含文化忧患的笔触写道:“佛法入中国,尔来六百年。齐民逃赋役,高士著幽禅。官吏不之制,纷纷听其然。耕桑日失隶,朝署时遗贤。”'注'因此,儒家文化面临严重的挑战。

    除佛教之外,道教对唐代社会生活也具有相当的影响。因唐皇室姓李,道教徒因缘附会,造说老子(李耳)为唐室之祖先,故自唐初以降,即逐渐取得政治、社会上的地位,至玄宗时而极盛,如以道士、女冠隶宗正寺,尊崇老子以帝号,为之立庙,祀以祖宗之礼。除《老子》为《道德经》外,更名庄、文、列、庚桑诸子为《南华》、《通玄》、《冲虚》、《洞灵》等经,并设崇玄学以课生徒,同于国子监。更为可笑的是,东汉班固作《汉书·古今人表》,将老子列为第三等,唐代升为一等,并号老子妻为先天太后。塑像时还把孔子像侍于老子之侧。三教序位为道教在先,儒教为次,释教为未。唐玄宗还亲自为《老子》作注,颁之全国,下诏要求“士庶家藏一本,劝令习读,使知指要”'注'。唐代很多帝王还迷信道教长生术,服食炼丹,对唐代政治、经济造成了一定的危害。

    其次,面对异质文化的威胁,儒家学说在此时逐渐显得苍白无力,缺乏应战能力。

    先秦儒学发展到汉代,经董仲舒等人的改造,在意识形态领域中取得了独尊的地位。但这是以牺牲它的活力为代价的。以章句训诂为主要形式的繁琐方法代替了对儒家义理的发挥。而佛、道二教发展到唐代,各自形成了自己的理论体系。特别是佛教关于心性义理之探讨,较之变得刻板枯燥的儒学,对知识分子具有相当的吸引力。而佛教的来世说、轮回说,道教的长生术、神仙说,不仅招来了大批士大夫信徒,对于生活社会底层的广大劳苦大众,也无疑是一种精神安慰剂。因此,寺观香火之兴盛,与孔门气氛之冷落,形成了鲜明的对比。尽管唐太宗、高宗钦定的《五经正义》被作为科举考试的标准,并集汉以来注疏学之大成,促进了经学的统一,但并没有形成一个足以与释、老抗衡的新儒学理论体系。唐代经学只不过承继了南北朝以来的繁琐方法。高宗、则天之后,偏重进士词科之选,明经一目仅为中材以下进身之阶,为人所不齿。所以到韩愈时代,已全失其社会政治地位。因此,经学统一对儒学在文化意义上的复兴并无多大的作用。

    儒家文化在韩愈时代大体上面临着上述两个紧迫的危机。据《全唐文》卷735韩门弟子沈亚之《送洪逊师序》:

    自佛行中国以来,国人为缁衣之学,多几与儒等,然其师弟子之礼,传为严专。到于今世,则儒道少表,不能与之等矣。

    同书卷686皇甫提《送孙生序》也说:

    浮屠之法,入中国六百年,天下臀而化。其所崇奉乃公卿大夫。

    则当时士人多信佛,足见中国文化危机之深。韩愈受时代召唤,首先举起了复兴儒学的大旗。他的努力的目的是要唤起士大夫群体自觉,以儒家之道而不是以佛老作为安身立命之地。因此,他首先从排击佛老,“扶树教道”入手。

    韩愈认为佛教传入中国是“乱华”。他在《赠译经僧》一诗中写道:“万里休言道路赊,有谁教汝度流沙?只今中国方多事,不用无端更乱华。”他的反佛言论主要存于《原道》、《论佛骨表》和其他一些诗文中。

    在《原道》一文中,韩愈列举了佛教流行给社会带来的三项弊端和辟佛的三项理由。(豆)佛教、道教盛行,造成白食者众多。与韩愈同时的彭偃曾指出:“今天下僧道不耕而食,不织而衣,广作危言险语,以惑愚者。一僧衣食,岁计约三万有余,五丁所出,不能至此。举一借以计天下,其费可知。”'注'韩愈更进一步指出:

    古之为民者四,今之为民者六;古之教者处其一,今之教者处其三。农之家一,而食粟之家六;工之家一,而用器之家六;贾之家一,而资焉之家六;奈何民不穷且盗也!(《原道》)

    他认为佛道二教存在,大量人口不事生产,造成社会财富不足,影响了社会安定。这是经济上的原因。(2)佛教“必弃而君臣,去而父子,禁而相生养之道”,即有悖于中国传统的君臣父子之道,不合中华的伦理道德。(3)信佛乃是“举夷狄之法,而加之先王之教之上,几何其不胥而为夷也”,即佛教作为外来的异质文化,却大有凌驾于中华本土文化之上之势,这有悖于孔子以来儒家“用夏变夷”的精神,有可能丧失中国固有的民族文化特征。

    在《论佛骨表》中,韩愈也讲了三点理由作为反佛依据。(1)从华夷之辨出发,指斥佛教为“夷狄之法”,与中国先王之教相悖违。(2)从历代盛衰来验证佛教的实际效果,指出佛法传入中国之前,百姓安乐寿考,自有佛法以后,反而“乱亡相继,运作不长”,“宋、刘、梁、陈、元、魏以下,事佛渐谨,年代尤促”,由此得出结论:“事佛求福,乃更得祸”。(3)指出天子带头崇佛,会煽起宗教狂热,出现“焚顶烧指”、“解衣散钱”的情况,以至“断臂脔身,以为供养者,伤风败俗,传笑四方”。这是从教化角度上计,将疯狂的拜佛行为看成野蛮不文明的表现。

    韩愈站在中华本位文化的立场上,以儒家文化为华夏正统,佛是夷狄之法,不合中华民族的文化传统。他的反佛论点,或着眼政治经济,或着眼伦理道德。他的这些论点,大抵在他之前都有人提出过,如唐初傅奕曾说:“佛在西域,言妖路远,汉译胡书,恣其假托,故使其不忠不孝,削发而揖君亲,游手游食,易服以逃租赋。”'注'韩愈不同于前人之处在于,他敏锐地从佛道德三教势力的消长中,感觉到儒家文化面临的困境。他不单单停留在对佛教、道教的抨击上面,而企图建立一个完整的、与佛道二教对抗的理论体系。这个理论体系的轮廓就体现在《原道》、《原性》、《原人》等著作中。

                         三、扶树教道  倡明道统

    在《原道》一文中,韩愈以浓墨重彩阐发了儒家传统文化的基本精神。他着重提出并论述了与老释二教的“道”“德”迥异的儒家“道”“德”观,指出:

    博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎己,无待于外之谓德。

    因此,“凡吾所谓道德云者,合仁与义言之也,天下之公言也。”即“道德”与“仁义”是相统一的。而佛、老之“道德”,只不过是“道其所道”“德其所德”的没有意义的“一人之私言”。韩愈所说的“道”,是指人伦之道,他说:

    其文《诗》《书》《易》《春秋》,其法礼乐刑政,其民士农工贾,其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇,其服麻丝,其居宫室,其食粟米果蔬鱼肉,其为道易明,而其为教易行也。

    可见,他所说的“道”并不是超然物外,而是见之日用的,故与佛、老二教之“道”有着本质的不同。所以他说:“斯道也,何道也?曰:斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。”(《原道》)在他看来,儒家文化的基本精神是仁义道德。所谓“仁”,就是对人充满温情的关怀与热爱,这是一种无差别的“博爱”,始于孝敬父母,友爱兄弟,而推及其他人,而对所有的人都“一视同仁”(《原人》)。这种博爱在具体的道德实践中能得体适宜,就是“义”,由“仁义”出发向前走,就是“道”,无须外界的帮助和安慰,切实具备“仁义”,达到自足自乐的境界就是“德”。韩愈以“仁义”来限定“道德”,所以说“仁与义为定名,道与德为虚位”(《原道》),儒家的“道德”是以“仁义”作为具体内核,而这正是释、老二教所缺乏的。在他看来,释、老二教“外天下国家,灭其天常”,舍离“此世”,追求超脱,不仅对社会政治无补,而且也无法成就自己的道德生命。

    与佛、道二教相对立,韩愈提出中国文化有自己的圣人,儒家文化之“道”就体现在这些圣人身上,他们能除天下之害,兴天下之利,创造了人类的文化。他说:

    古之时,人之害多矣,有圣人者立,然后教之以相生养之道,为之师,驱其虫蛇禽兽,而处之中土。寒然后为之衣,饥然后为之食。木处而颠,土处而病也,然后为之宫室。为之工以赡其器用,为之贾以通其有无,为之医药以济其夭死,为之葬埋祭祀以长其恩爱,为之礼以次其先后,为之乐以宣其淫郁,为之政以率其怠倦,为之刑以锄其强梗。相欺也,为之符玺斗斛权衡以信之;相夺也,为之城郭甲兵以守之。害至而为之备,患生而为之防。(《原道》)。

    人类的物质文明、精神文明经过这些“圣人”的创制才得以存在,是圣人给人类带来了文明的曙光。所以他宣称:
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