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数千。且一夫不耕，犹受其弊；浮食者众，又劫人财。（《旧唐书·狄仁杰传》）
武周一世，“铸浮屠，立庙塔，绝无虚岁”，到肃宗、代宗、德宗、顺宗时，信佛佞佛之风更盛，中外臣民，‘如痴似狂，“承流相化，皆废人事而奉佛”。唐代宗“常于禁中饭僧百余人，有寇至则令僧讲《仁王经》以攘之，寇去则厚加赏赐。胡僧不空，官至卿监，爵为国公，出入禁门，势移权贵，京畿良田美利多归僧寺”＇注＇。德宗贞元六年在，“诏出歧山无忧王寺佛骨迎置禁中，又送清寺以示众，倾都瞻礼，施财巨万”＇注＇。德宗迎佛骨于禁中拜奉，已开宪宗迎佛骨之先河。佛教势力的恶性发展，对封建国家的政治结构和社会经济造成了严重危害。加之封建帝王、大臣多焚香礼佛，将儒家思想弃之不顾，而以佛教义理作为安身立命的基础，这势必威胁到封建意识形态——儒家学说的生存。韩愈在一首诗中，以饱含文化忧患的笔触写道：“佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士著幽禅。官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤。”＇注＇因此，儒家文化面临严重的挑战。
除佛教之外，道教对唐代社会生活也具有相当的影响。因唐皇室姓李，道教徒因缘附会，造说老子（李耳）为唐室之祖先，故自唐初以降，即逐渐取得政治、社会上的地位，至玄宗时而极盛，如以道士、女冠隶宗正寺，尊崇老子以帝号，为之立庙，祀以祖宗之礼。除《老子》为《道德经》外，更名庄、文、列、庚桑诸子为《南华》、《通玄》、《冲虚》、《洞灵》等经，并设崇玄学以课生徒，同于国子监。更为可笑的是，东汉班固作《汉书·古今人表》，将老子列为第三等，唐代升为一等，并号老子妻为先天太后。塑像时还把孔子像侍于老子之侧。三教序位为道教在先，儒教为次，释教为未。唐玄宗还亲自为《老子》作注，颁之全国，下诏要求“士庶家藏一本，劝令习读，使知指要”＇注＇。唐代很多帝王还迷信道教长生术，服食炼丹，对唐代政治、经济造成了一定的危害。
其次，面对异质文化的威胁，儒家学说在此时逐渐显得苍白无力，缺乏应战能力。
先秦儒学发展到汉代，经董仲舒等人的改造，在意识形态领域中取得了独尊的地位。但这是以牺牲它的活力为代价的。以章句训诂为主要形式的繁琐方法代替了对儒家义理的发挥。而佛、道二教发展到唐代，各自形成了自己的理论体系。特别是佛教关于心性义理之探讨，较之变得刻板枯燥的儒学，对知识分子具有相当的吸引力。而佛教的来世说、轮回说，道教的长生术、神仙说，不仅招来了大批士大夫信徒，对于生活社会底层的广大劳苦大众，也无疑是一种精神安慰剂。因此，寺观香火之兴盛，与孔门气氛之冷落，形成了鲜明的对比。尽管唐太宗、高宗钦定的《五经正义》被作为科举考试的标准，并集汉以来注疏学之大成，促进了经学的统一，但并没有形成一个足以与释、老抗衡的新儒学理论体系。唐代经学只不过承继了南北朝以来的繁琐方法。高宗、则天之后，偏重进士词科之选，明经一目仅为中材以下进身之阶，为人所不齿。所以到韩愈时代，已全失其社会政治地位。因此，经学统一对儒学在文化意义上的复兴并无多大的作用。
儒家文化在韩愈时代大体上面临着上述两个紧迫的危机。据《全唐文》卷735韩门弟子沈亚之《送洪逊师序》：
自佛行中国以来，国人为缁衣之学，多几与儒等，然其师弟子之礼，传为严专。到于今世，则儒道少表，不能与之等矣。
同书卷686皇甫提《送孙生序》也说：
浮屠之法，入中国六百年，天下臀而化。其所崇奉乃公卿大夫。
则当时士人多信佛，足见中国文化危机之深。韩愈受时代召唤，首先举起了复兴儒学的大旗。他的努力的目的是要唤起士大夫群体自觉，以儒家之道而不是以佛老作为安身立命之地。因此，他首先从排击佛老，“扶树教道”入手。
韩愈认为佛教传入中国是“乱华”。他在《赠译经僧》一诗中写道：“万里休言道路赊，有谁教汝度流沙？只今中国方多事，不用无端更乱华。”他的反佛言论主要存于《原道》、《论佛骨表》和其他一些诗文中。
在《原道》一文中，韩愈列举了佛教流行给社会带来的三项弊端和辟佛的三项理由。（豆）佛教、道教盛行，造成白食者众多。与韩愈同时的彭偃曾指出：“今天下僧道不耕而食，不织而衣，广作危言险语，以惑愚者。一僧衣食，岁计约三万有余，五丁所出，不能至此。举一借以计天下，其费可知。”＇注＇韩愈更进一步指出：
古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六；奈何民不穷且盗也！（《原道》）
他认为佛道二教存在，大量人口不事生产，造成社会财富不足，影响了社会安定。这是经济上的原因。（2）佛教“必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道”，即有悖于中国传统的君臣父子之道，不合中华的伦理道德。（3）信佛乃是“举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也”，即佛教作为外来的异质文化，却大有凌驾于中华本土文化之上之势，这有悖于孔子以来儒家“用夏变夷”的精神，有可能丧失中国固有的民族文化特征。
在《论佛骨表》中，韩愈也讲了三点理由作为反佛依据。（1）从华夷之辨出发，指斥佛教为“夷狄之法”，与中国先王之教相悖违。（2）从历代盛衰来验证佛教的实际效果，指出佛法传入中国之前，百姓安乐寿考，自有佛法以后，反而“乱亡相继，运作不长”，“宋、刘、梁、陈、元、魏以下，事佛渐谨，年代尤促”，由此得出结论：“事佛求福，乃更得祸”。（3）指出天子带头崇佛，会煽起宗教狂热，出现“焚顶烧指”、“解衣散钱”的情况，以至“断臂脔身，以为供养者，伤风败俗，传笑四方”。这是从教化角度上计，将疯狂的拜佛行为看成野蛮不文明的表现。
韩愈站在中华本位文化的立场上，以儒家文化为华夏正统，佛是夷狄之法，不合中华民族的文化传统。他的反佛论点，或着眼政治经济，或着眼伦理道德。他的这些论点，大抵在他之前都有人提出过，如唐初傅奕曾说：“佛在西域，言妖路远，汉译胡书，恣其假托，故使其不忠不孝，削发而揖君亲，游手游食，易服以逃租赋。”＇注＇韩愈不同于前人之处在于，他敏锐地从佛道德三教势力的消长中，感觉到儒家文化面临的困境。他不单单停留在对佛教、道教的抨击上面，而企图建立一个完整的、与佛道二教对抗的理论体系。这个理论体系的轮廓就体现在《原道》、《原性》、《原人》等著作中。
三、扶树教道 倡明道统
在《原道》一文中，韩愈以浓墨重彩阐发了儒家传统文化的基本精神。他着重提出并论述了与老释二教的“道”“德”迥异的儒家“道”“德”观，指出：
博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。
因此，“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。”即“道德”与“仁义”是相统一的。而佛、老之“道德”，只不过是“道其所道”“德其所德”的没有意义的“一人之私言”。韩愈所说的“道”，是指人伦之道，他说：
其文《诗》《书》《易》《春秋》，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米果蔬鱼肉，其为道易明，而其为教易行也。
可见，他所说的“道”并不是超然物外，而是见之日用的，故与佛、老二教之“道”有着本质的不同。所以他说：“斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”（《原道》）在他看来，儒家文化的基本精神是仁义道德。所谓“仁”，就是对人充满温情的关怀与热爱，这是一种无差别的“博爱”，始于孝敬父母，友爱兄弟，而推及其他人，而对所有的人都“一视同仁”（《原人》）。这种博爱在具体的道德实践中能得体适宜，就是“义”，由“仁义”出发向前走，就是“道”，无须外界的帮助和安慰，切实具备“仁义”，达到自足自乐的境界就是“德”。韩愈以“仁义”来限定“道德”，所以说“仁与义为定名，道与德为虚位”（《原道》），儒家的“道德”是以“仁义”作为具体内核，而这正是释、老二教所缺乏的。在他看来，释、老二教“外天下国家，灭其天常”，舍离“此世”，追求超脱，不仅对社会政治无补，而且也无法成就自己的道德生命。
与佛、道二教相对立，韩愈提出中国文化有自己的圣人，儒家文化之“道”就体现在这些圣人身上，他们能除天下之害，兴天下之利，创造了人类的文化。他说：
古之时，人之害多矣，有圣人者立，然后教之以相生养之道，为之师，驱其虫蛇禽兽，而处之中土。寒然后为之衣，饥然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工以赡其器用，为之贾以通其有无，为之医药以济其夭死，为之葬埋祭祀以长其恩爱，为之礼以次其先后，为之乐以宣其淫郁，为之政以率其怠倦，为之刑以锄其强梗。相欺也，为之符玺斗斛权衡以信之；相夺也，为之城郭甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。（《原道》）。
人类的物质文明、精神文明经过这些“圣人”的创制才得以存在，是圣人给人类带来了文明的曙光。所以他宣称：