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在社会问题上，儒家特别崇尚和谐的社会秩序。和谐，与实行残酷的阶级压迫固然迥异，也与不讲条件、不顾事实地推行平均主义、世界大同大异其趣。儒家的和谐是建立在秩序基础上有序的和谐，而秩序又以社会等级为基础。儒家社会和谐理论建立的哲学基础是自然、社会普遍存在的差别。首先，儒家看到天地万物、社会百态无不干差万别，不可齐一，孟子曰：“物之不齐，物之情也。”荀子曰：“有天有地而上下有等。”天高地卑，上智下愚，此优彼劣，东长西短……皆客观存在，不可忽视。如果忽视这一差别，小则贤不肖易位，优劣颠倒，社会动荡；大则智愚相争，贵贱相伐，导致天下大乱。面对这些差别，儒家不是愚蠢地、不切实际地作“比而同之”的胡思乱想和胡作非为，而是正视现实，承认差别，并根据差别来确定等级，使是非贤愚、长短高下各就各位，各得其所，以便各尽其能，各用其才。从而形成上下等级和贵贱秩序。荀子说：“有天有地而上下有等，明王始立而处国有制。”（《荀子·王制》）等，即差别性；制，即等级制。孟子又从社会分工的角度，肯定了劳逸贵贱关系：“有大人之事，有小人之事……或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）社会分工的差别，是形成贵贱等级的客观依据：贤者在上，不贤者在下；贤者劳心，不贤者劳力；劳心者享受供养，劳力者供养于人……在儒家看来这是天经地义的东西。否则，如果以不肖居位，贤者在下；或者将贤和不肖等量齐观，都会造成混乱——“子比而同之，是乱天下也”（同前）。
承认差别和等级，还不算儒家的独到之处，因为法家也承认等级。儒法两家的等级观，其不同之处在于：法家只看到等级之间的对立，主张一个阶级对另一个阶级的残酷压迫和横蛮专政，其结果只会扩大阶级对立的裂痕，对立的阶级两败俱伤，导致社会统一体的崩溃。与此相反，儒家既看到差别，也看到不同阶级之间的同一性，强调各等级的和谐相处。儒家认为，在等级社会中，每个人都有自己的职、权、利——权利和义务，这就是名份（或简称“名”）。儒家号召不同等级的人，各安其份，各尽其职。各行其权，各享其利，这就是“名符其实”。每个人都在社会舞台中扮演好自己的角色，这样环环相扣，丝丝相联，社会处于协调发展的状态，各阶级阶层也就相安无事，和睦相处。否则，秩序就会错乱，社会统一体就难以维持。这就是孔子在乱世之中，要汲汲于“正名”的原因。儒家在论证这些等级名份时，贯穿着由上而下自觉自律的原则，一切相对待的社会关系中，权利和义务都是对等的。孔子要求“君君、臣臣、父父、子子”，《左传》提出“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”。孟子提出“君臣有义，父子有亲，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。儒家特别强调上级对下级的表率作用，认为为政就是统治者自己做表率、进行身教的过程——“政者正也”。以君臣关系为例，孔子说“君使臣以礼，臣事君以忠”；孟子说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）君臣关系尚且如此，社会关系、人伦关系也莫不如是。因此孔子告诫统治者：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”“子率以正，孰敢不正？”只有在上者尽了本份，做好表率，天下人才会从风而靡，向风而化。社会各阶层（甚至各部门）都恪守职份，社会就会协调发展，人们就生活于和谐的机制之中。否则，在上者不能尽职尽责，名不符实，这就是“名不正”。如果“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足……”，社会就处于混乱之中。可见社会的和谐安定与否，端赖于统治者是否尽职尽责，是否为人正派。
天人关系涉及人与自然的关系、生民与鬼神的关系。世人都说中国人是崇尚理性思维的民族，但是根据人类认识的规律，我们不能排除中国的先民们曾经有一个迷信鬼神的时代。那时“民神杂揉，不可方物”，人事与鬼神混淆，冥冥中的神常常干涉世俗的生活，但中国人很早就改变了这一状态。据《国语》、《大戴礼记》、《汉书》等文献记载，颛顼氏命重、黎分主天地神人，“绝地天通”，划清神人界限；并且初订历数，规摩天道。这一工作，在尧时又得到巩固，《尚书·吕刑》篇对此作了清楚的追述。其时间大概在公元前23、前22世纪之间。早在四千多年前，中国的圣哲们就力图将人类从神鬼婢女、天地奴仆的状态下解放出来，初露理性思维的曙光。这在世界认识史上也是罕见的奇迹。
不过颛顼、帝尧对天地神人的态度，只作了理智的选择，并无理性的论证，故后世对天地神鬼的认识常有反复。孔子说：“夏人尊命，事鬼敬神而远之”；“殷人尊神，率民以事神”；“周人尊礼，事鬼敬神而远之。”（《礼记·表记》）就是证明。正是儒家继承了历史上的理性精神，对人与鬼神、人与天地的关系作了理论阐述，才使中国的理性思维形成定势，成为传统。关于神鬼问题，从孔子开始，中国儒家就抱着理智对待、谨慎处理的态度，《论语·述而》“子不语怪力乱神”一语可以尽之。子路问事鬼，孔子曰：“未能事人，焉能事鬼。”问死，孔子曰：“未知生，焉知死。”（《先进》）但孔子又重视“丧、祭”（《尧曰》），主张“祭神如神在”（《八佾》）。其原因不在迷信鬼神，而在于“神道设教”——利用世人普遍接受的形式寓教其中。从此，神鬼丧祭之礼，不过作为报本和感恩的形式、兴礼寓教的手段，保存于文化活动和社会习俗之中，并不曾引起儒者的真正沉醉和倾心。
关于天人关系问题，儒家亦作了理智思考。儒家思考天人关系时，常常使用“天道”、“天命”两个概念。天道即天之道，从孔子开始即将天视为物质性的天，将天道视为自然的规律性。《论语·阳货》载孔子将天描述为无言无为、四时运行、生成万物的实体；《礼记·哀公问》孔子解“天道”为永恒性（“相从不已”）、必然性（“不闭其久”）、自然性（“无为而物成”）和普遍性（“已成而明”）；孟子更明确地指出：“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”（《万章上》）天道就是天地生成万物的必然性和客观性。荀子则充分发挥了天道自然说，在《天论篇》中高举起“天行有常”、“制天命而用之”的旗帜，表现了人类不仅要超脱自然的束缚，而且要利用自然规律以为我用的雄心！此后，将天道视为自然界的客观规律性，成了中国儒家认识宇宙的主流。儒家认识了“天道的客观性，并未得出天人无关、甚至天人对立的结论。而是认为天和人是相关的、亲和的，这种亲和即体现在对“天命”的阐述上。天命，是一个非常微妙的名词，儒家以前的“天命”一词，多表现为“天之命令”之意，故“天命”又作“天令”。从孔子以后，儒家把天命解释为天道赋予人的某种禀赋：《大戴礼记》说：“分于道谓之命，形于一谓之性。”（《本命》）《礼记》说：“天命之谓性，率性之谓道。”（《中庸》）天命来源于天道而又作用于人；天命形成了人的个性就是“性”；而统率人性的无非天道。天命是人文化了的天道，天命就是联系人性和天道的枢纽。在儒家看来，人是天地的产儿，人性中存在天道（或称“天理”）。人从自性中就可以窥见天理。孟子说尽心知性以知天；《中庸》说尽人之性以尽物之性，宋儒“存天理”，明儒“致良知”……都是从这一思路深化开来的。知性不仅可以知天，而且可以实现人性的永恒价值。孟子说尽心知性而知天，人性与天道一体，人可以“上下与天地流通”；陆九渊进而提炼为“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”的命题——我就是天，天就是我，天人本是一体。《中庸》甚至认为尽人之性可以尽物之性，“能尽物之性，则可赞天地之化育”，“能赞天地之化育，则可以与天地参矣”。人由知性到知天；由知天到与天一体；由天人一体进而实现协助天地化育万物、与天地同功齐能，这就是不朽。于是人从一个渺小的生物，转化成了永恒的、伟大的精灵了。尽心知性以知天，进而赞天地化育，这是“天人合一”的最高形式。
儒家的天人观还有更实际的考虑，那就是天道对人的表率作用和人对天道的模拟。孔子说：“不知命无以为君子。”视“天命”为天道对人的某种启迪和暗示。有时他认为天在暗示他去从事一种神圣的事业——复兴周礼；有时他又以天道之乾健为榜样，欲效法天道。这种效法天道的思想在董仲舒的时代得到极大的发挥，为人类百折不挠地追求、自强不息地进取，提供了客观的�