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荀子这里把自然界分为五个层次：“最为天下贵”的最高层次是有气、有生、有知、有道德观念的人；第二层次是有气、有生、有知而无道德观念的禽兽；第三层次是有气、有生而无知、无道德观念的草木，即植物；第四层次是有气而无生、无知、无道德观念的水火，即无机物；第五层次也即最基本的层次是构成所有这一切的物质元素——无生、无知、无道德观念的气。这样，荀子就把无机界同有机界、人类同自然界的物类在“气”这个基础上统一起来了。
荀子不仅以“气”为万物的本源，而且还对形神关系作了唯物主义的解释。他说：
天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天
情；耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中
虚，以治五官，夫是之谓天君。（《荀子·天论》）“天官”、“天君”这些自然形成的形体、器官，是人类精神泛动的物质基础。“形具而神生”，先有了这些物质的形体，然后才产生了精神活动。这样，就揭示了精神对形体的依赖关系。这是先秦时代关于形神关系最卓越、最深刻的理论成果，是荀子对古代形神观的重大贡献。
荀子还进一步揭示了宇宙运动变化的原因：“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《荀子·礼论》）。这是说天气和地气相结合，产生万物；阴阳二气的接合和交互，引起了自然界的运动变化。这是从气本源说出发，从事物自身的矛盾来揭示自然界运动变化的原因，进一步论证了“天”的物质性，排除了主宰之“天”的存在。
天是客观存在的自然界。那么，自然界有没有它固有的必然规律呢？荀子的回答是肯定的。其《天论》第一句就说：一天行有常。”又说：“天有常道矣，地有常数矣。”这些命题尽管表述有异，但其旨皆同，都是肯定自然界有它本身所固有的规律。这种规律是什么？荀子说：
天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广。（《荀子·
天论》）
天道“不为尧存，不为桀亡”。规律性的存在是不以人的意愿、好恶为转移的，它具有永恒性、客观必然性。一方面，人们不能把自己的任何主观的成分、主观的性质附加给自然界；另一方面，天也没有任何主观的私怨私德，它不能干预人事。因为“道者，非天之道，非地之道，人之所道也，君子之所道也”（《荀子·儒效》）。天道并非人道，自然界的规律不能决定社会的变化。这种思想，就是所谓“天人之分”说。
从此出发，荀子明确提出人类社会的治乱兴废，并不取决于自然界。他说：
治乱天邪？曰：日月星辰瑞历，是禹桀之所同也；禹以治，桀以乱，
治乱非天也。时邪？曰：繁启藩长于春夏，蓄积收藏于秋冬，是又禹桀之
所同也；禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失地则死，
是又离桀之所同也；禹以治，莱以乱，治乱非地也。（《荀子·天论》）
天、时、地等自然条件，在大禹和夏桀的时代是相同的，但社会政治却有一治一乱的不同。这种比较说明社会的治乱主要不取决于目然，实际上已把社会治乱的根源由“天命”转移到人事上来了。
荀子提倡“天人之分”，强调天不能干预人事，天道不能决定社会的变化。但他又认为天、人之间有相互联系、相互影响的一面，只不过这不是天支配人类社会、主宰人类社会，而是人类社会利用和主宰自然界。两者之间，人是主动的，天是被动；人是治者，天是被治者；人是有意识的主体，天是无意识的客体。
荀子的这种思想，主要内容有二：一是主张顺应自然规律，利用自然界。为此，他提出“天养”、“天政”的概念。他说：“财（裁）非其类，以养其类，夫是之谓天养。”（同上）“君子生非异也，善假于物也。”（《荀子·劝学》）人与自然界，就是养与被养，假与被假的关系。他还进一步论述：“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。”（《荀子·天论》）“天养”只能“顺”而不能“逆”，这个自然原则说明，自然界尽管是消极而无意识的，但它作为人类生存和发展的基础，对人类的生活起着客观的制约作用。因此，人类对自然界，“应之以治则吉，应之以乱则凶”（同上），思想和行动只能适应其规律，而决不能违反它。
二是主张积极地制天命，裁万物，做自然的主人。荀子说：“天地生君子，君子理天地一无君子，则天地不理，礼义无统……”（《荀子·王制》）君子，就是自觉的人。天地生君子，也产生其他的人和物类。街子认为，与其他的人和物类相比，君子最大的特点是“理天地”。也就是说，君子和自然界的关系是理和被理的关系，君子不是匍匐在自然界膝下的奴仆，而是自然界的主人。这种“理”，荀子也称之为治。《天论》说：“天有其财，人有其治，夫是之谓能参。”天之时、地之财对人类生活有所制约，但这种制约是无意识的，而人类之治，却是主动的。这种“理”、“治”不但有顺应自然之意，也有改造自然之旨。
如果说，荀子以人文世界主宰自然世界的思想在以上表述中还不太明晰的话，那么，在《天论》的这两段话中，就再也不会产生歧义了。“如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。”这是说，只要人们掌握和认识了客观规律，人类就能主宰自然界。“官”和“役”正表达了人类对“天地”、“万物”的征服。正因为如此，荀子认为“大天”、“颂天”不如“制”天、“用”天。他说：
大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望
时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，
孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思
天，则失万物之情。
“物言而制之”、“制天命而用之”、“应时而使之”、“骋能而化之”、“理物而勿失之”，其实质是突出人作为自然界主人的自觉。这种人能胜天思想的提出，在先秦思想史上是划时代的，是中华民族认识发展史上的一大飞跃。荀子的天人关系论，是先秦哲学思想的最高成果之一。
五、虚壹而静
荀子在认识论问题上有许多精到的见解。他提出了“形具而神生”（《荀子·天论》）说，“形”指人的形体，即耳、目、鼻、口、形体等感觉器官；“神”指人的精神，认识能力。人的认识是在形体的基础上产生的，自然，认识是从感觉开始的。因此，他将人的认识过程区分为两个阶段：
第一个阶段是“天官意物”或“缘天官”。“天官””即人天然就具有的感觉器官，它们包括人的耳、目、鼻、口（舌）、形（身）。“意”即感觉，“物”指客观世界，“缘”即依靠。荀子认为，要认识事物的同异，首先就必须凭借感觉器官，通过感觉器官来反映客观事物。他肯定人通过不同的感觉器官可以得到关于对象的不同的感觉，感知事物的不同属性。比如“形体、色、理，以目异；声音清浊、调节奇声，以耳异；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味，以口异；香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、囗、奇臭，以鼻异；疾养、沧、热、滑、铍、轻、重，以形体异”（《荀子·正名》）。凭目、耳、口、鼻、形体这些人生而有之的感觉器官对颜色、声音、味道、气味、感触辨别所得，就是感觉经验。认识就是从这种感觉经验开始的。
荀子虽然重视“天官意物”得来的感觉经验，但是他认为由于各种天官的职能不同，只能感知它所能感知的属性，所以它们各自所提供的感觉、印象，免不了有其局限性，这种局限性表现为表面性和片面性。如果受其支配，就会产生错觉和误会，陷入各种各样的“蔽”之中。
为了避免“蔽于一曲，而囗于大理”（《荀子·解蔽》），荀子又提出了认识的第二阶段，即“心有征知”。他说：
心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也；然而征知必
将待天官之当薄其类然后可也。（《荀子·正名》）
“征知”就是在感官感知的基础上，对感觉印象进行分析、辨别和验证。荀子将思维器官称作“天君”，或称作“心”。认为“心”有“征知”即验证认识的作用。但是“征知”必须通过感官接触各种事物才能作出抉择，“是之则受，非之则辞”（《荀子·解蔽》），可见“征知”就是在感性认识的基础上进入到理性认识阶段。
在荀子看来，“天官意物”与“心有征知”是人们形成认识不可缺少的两个阶段。“意物”必须“征知”，否则得来的认识是不可靠的；“征知”又必须以“意物”为基础，不然“征知”就失去了依据。但是，心和目、耳、口、鼻、形这五官的地位和作用并不是等同的。心是“天君”，而目、耳、口、鼻、形五官只是“天官”。在认识中“天君”的地位和作用比“天官”更为重要。两者是君与臣、治与被治的关系。
鉴于人们在认识上容易陷于表面性和片面性之弊，荀子提出了“虚壹而静”的“解蔽”方法。荀子所谓“虚”，指不以已有的认识妨碍再去接受新的认识；“壹”，指思想专一；“静”，指思想宁静。荀子认为“心”要知“道”，就必须做到虚心、专心、静心。他说：
人生而有知，知而有志，志也者，藏也，然而有所谓虚，不以所已藏
害所将受谓之虚。（《