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叶适既否定先天地生的道，同时也否定有先于阴阳的太极（因为程朱以“太极”为“道”）。他批判《易·系辞传》说：“易有太极，近世学者以为宗旨秘义。……易传者将以本源圣人，扶立世教，而亦为太极以骇异后学，鼓而从之，失其会归，而道日以离矣。”（同上卷4）在叶适看来，在八卦观念中，以天、地、水、火、雷、风、山、泽为世界的本源就够了，而《系辞》又提出在八卦之上有“太极”为最初根源这实际上是离开道的空洞玄想。这个批判更是直接针对宋代道学特别是朱熹一派喜言太极的虚玄空论的指责。
此外，叶适也反对佛教的哲学理论，他说：“浮屠本以坏灭为宗旨，行其道必大，虽亡不悔，孟本然说也。”（同上卷43）因此他不主张提倡佛教，不去同佛教辩论精微的哲学理论问题，他说：“有志者常欲精微以胜之，牢不能有所别异而又自同于佛者。”（《水心文集》卷9）从这里看出，叶适反对佛教，主要是认为其学说无益于治道，不仅无补于现实问题，而且起消极作用，他认为于佛学中的精微哲理，是不易战胜的，以前的许多思想家，如张载、二程同佛学辩论的结果，不但不能与之划清界限，反而受其影响，“尽用其学而不自知”（同上）。这说明，叶适对于佛教精深的哲学思想也是无能为力的。
在对道教唯心主义的批判中，叶适坚持了唯物主义的立场和观点，归结到宇宙观上的基本态度是：“天地阴阳之密理，患于以空言测。”（同上卷4《隋书一》）意思是：对于奥密的天地阴阳之理，不可用空言虚语去进行推测，而应该根据实际材料去进行论证。因此，他说：“物之所在，道则在焉，物有止，道无止也。非知道者不能该物，非知物者不能至道。道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流。”（同上卷47）一方面，坚持道不离物，非知物不能至道；另一方面，又坚持不懂得道就不能概括事物。归根结底，道虽广大，它总结一切理贯通一切事，最终仍归结于物，不能使之与物离散。他又说：“上古圣人之治天下，至矣。其道在于器数，其通变在于事物。”（《水心别集·进卷》卷5《总义》）叶适所说的道，是指事物的一般原理原则。他认为原理原则存在于具体事物之中，不能离开事物去讲原理原则。
叶适认为，构成自然界的基本物质形态是五行八卦所标志的各种物质。他说：“夫天、地、水、火、雷、风、山、泽，此八物者，一气所役，阴阳之所分，其始为造，其卒为化，而圣人不知其所由来者也。”（同上卷5《易》）一气分为阴阳，再由阴阳造成天、地、水、火、雷、风、山、泽，又由此而化生万物。他又说：“夫形于天地之间者，物也；皆一而有不同者，物之情也；因其不同而听之，不失其所以一者，由其理之不可乱也。”（同上）这就是说，天地之中，一切有形的东西都是物；物各有其区别于他物的特殊性，此乃是物各有其理的根据。各自不同的物之所以或成或毁，或往或来，或隐或现，这些纷纭变化，其中皆有一个不变的理。在这里，他用朴素唯物论的观点正确地说明了世界的物质性及其多样性的统一原理。
叶适不仅坚持了世界的物质性，同时认为天地之间的一切事物都是推移、变革、流行、变化“不常其所”的。这个“不常其所”的过程谓之“易”。他说：“‘易’者，易也。夫物之推移，事之迁革，流行变化，不一常其所，此天地之至数也。”认为交易是万事万物的普遍规律，人对这个普遍规律，只能“迎其端萌，察其道顺而与之始终”（同上）。也就是说，人们只能遵循这一普遍规律办事，既要有为，又不妄为。
在叶适的宇宙观中，也承认对立的普遍存在。认为变易的原因在于“一物为两”，“相摩相荡”，“鼓舞总囗辟”。他说：“道原于一而成于两。在之言道者必以两。凡物之形，阴阳、刚柔、逆顺、向背、奇耦、离合、经纬、纪纲，皆两也。夫岂惟此，凡天下之可言者，皆两也，非一也。一物不然，而况万物；万物皆然，而况其相禅之无穷者乎！”（同上卷7《中庸》）指出了世界上一切都是一分为两，而且永远是一分为两，没有任何东西是绝对的单一。不过，叶适虽然强调了事物对立的普遍性，却又认为还有一个超越于对立性的永恒不变原则，就是“中庸”。他说：“彼其所以通行于万物之间，无所不可，而无以累之，传于万世而不可易，何欤？呜乎！是其所谓中庸者邪！然则中庸者，所以济物之两而明道之一者也，……水至于平而止，道至于中庸而止矣！”（同上）虽然两极是存在的，但它们虽不在中点却依存于中点。这正象水流至于平止一样，两极之对立至于中庸而止。这就把事物的对立看做是相对的，把对立面的均衡只看作是绝对的了。这说明他的辩证法观点的不彻底性。
在认识论上，叶适反对先验论，强调了感性知识的重要性。他说：“古人多识前言往行，谓之畜德。近世以心性通达为学，而见闻几废”（《水心文集》卷29《题周子实所录》）。“见”指直接经验，“闻”指间接经验，即“前言往行”。两者都是感性知识，他都强调，他反对只讲心、性，讲反省内求而忽视对客观事物的实际考察。他指出：“欲折衷天下之义理，心尽详天下之事物，而后不谬。”（同上）坚持感性知识是正确认识的来源和基础，反对不实际的臆测和空谈。后者正是理学家们“专以性为宗”，“以心官贱耳目”为其特点的认识路线。叶适坚持的唯物主义认识路线，”不仅是正确的，同时在对理学唯心主义的批判上也是具有现实意义的。
四、永嘉巨擘 学派与朱 陆相鼎足
叶适的学说在南宋时期是具有重大影响的，他是永嘉学派的集大成者。全祖望在《宋元学案·水心学案》的按语中说：“乾淳清老既殁，学术之、会总为朱、陆二派；而水心断断其间，遂称鼎足。”说明当时的叶学声望很高，其地位能与朱学、陆学构成三派鼎立之势。总的看来，朱、陆、叶都是儒家学者，但他们所走的路径不同，朱、陆阵营虽有“理学”、“心学”之别，但同属于理学阵营，叶适则采取了同理学相对立的态度，是浙东事功学派的代表人物之一。以叶适为代表的永嘉学，旗帜鲜明地坚持了唯物主义路线，他公开反对理学家们赖以立足的曾子、子思、孟轲心、性之说，同当时风行于学术思想界和普遍流布于社会的理学相对立。在哲学、史学、政论以及文学方面，都代表了当时的进步倾向，因而受到儒学正统派的非难。朱熹说：“陆氏之学虽是偏，尚是要去做个人。若永嘉、永康之说，大不成学问！不知何故如此？”（《语类》卷122）对叶、陈之学进行了全盘否定。另外，陈振声在《直斋书录解题》中则说叶适：“文刻削精工，而义理未得为纯明正大。”但黄宗羲说：“黄诺言叶正则推郑景望（指永嘉前辈周行己），周恭叔（指永嘉前辈周行己）以达于程氏（指二程），若与吕氏（指吕祖谦）同所自出；自其根抵六经，折衷诸子，凡所论述，无一合于吕氏，其传之久且不废者直文而已，学因无与焉。盖直目水心为文士。以余论之，水心异识超旷，不暇梯级……。以言乎疵则有之，若云其概无所间，则亦堕于浮论矣。”这是批评那些抵毁叶适的言论，是不合实际的浮论。（《宋元学案》卷54水心学案》）他还说：“永嘉之学，教人就事上理会，步步着实，言之必使可行，足以开物成务。”（同上卷52《艮斋学案》案语）这一评论是比较公允的。叶适的学说，正是在这个基础上发展起来而集其大成的。
永嘉学派，在其前期并不十分重视事功。这个学派是由北宋时期的周行已等人所开创。周行己，许景衡等人的学说是直接从二程继承来的。南渡以后，二程思想在绍兴年间曾一度被禁，后来由郑伯熊（周行己的私淑弟子）兄弟“复而振之”，他们仍然是传播伊、洛之学。只是发展到薛季宣、陈傅良时期，才发展为事功之学。因此，永嘉之学从继承二程统纪开始，转变到与伊、洛之学相对立的事功之学，实际上是从薛季宣、陈傅良开创的。他们提出：学问必须“经世，”一定要“施之实用”。叶适思想则直接来源于薛季宣，陈傅良。《宋元学案》认为叶适是郑景望之门人，但叶适在《祭郑景望龙图文》中说：“某之与公，长幼分殊；登门晚矣，承教则疏。”（同上卷28）他说自己确曾问学于郑门，但时间很短，所学无多。但他确也接受了郑的思想，他说：“郑景望及薛士龙、陈君举擅一世臧否，号为方峻”，“今天下学者，皆出其后也。”（《水心文集》卷21《郑景元墓志铭》）从叶适一生的性格上看，也是“擅一世臧否”的杰出人物。然而，叶适同薛陈二师的关系却是十分密切的，他14岁时，就在瑞安的林家与陈傅良相见，从此便开始了他们的师生生活。第三年，他又去婺州拜访薛季宣，此后不断用书信往来的方式研讨学问，特别是叶、薛二人交往时间最长。叶适在其给陈傅良的墓志铭中说：“余亦陪公游四十，教余勤矣。”（《水心文集》卷16）总之，叶适作为永嘉事功学派集大成者，主要是在薛季宣、陈傅良等人学说的基础上发展起来的。当然，他在学术上所以