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在选用人才上，陈亮认为“自古乱离战争之际，往往奇才辈出”（《中兴遗传序》），他讲了一个善于选求人才的寓言故事：
昔人有以千金求千里马者，不得，则以五百金买其骨焉。不逾期，而千里马至者三。何则？趋其所好，人之情也。不得于生者，见其骨犹贵之，可谓诚好之矣。生者之思奋，因也。（《英豪录序》）
这个故事含义深刻，说明只要能真正爱护人才和真心实意求取人才，就不会忧虑没有人才，他有一句名言“何世不生才”，关键在于善于发现和求取。他提出要“任贤使能”“以清宦官”，就是要对旧的官吏进行清理整顿，对那些贤能之才要加以重用，对那些名不当实的庸人要加以摒弃，为此，他还要求废除腐朽的“恩荫”制度，不能再给皇族、官僚子孙不通过严格考核而靠祖、父辈特权为官的机会。
在对人才的考核上，陈亮主张通过实际使用来进行检验。提出了“人才以用而见其能否”（《上孝宗皇帝第一书》）和“策之以言，而试之以事”（《英豪录序》），对在职官员的考核、升降、赏罚、陈亮提出了“严政条以核名实”，“惩吏奸以明赏罚”的原则。
陈亮的改革思想见地虽高，意见虽好，可惜终未得到统治者的重视和采纳。然而，他的一片爱国热忱和金玉良言却在历史上，留下了长久不息的光辉。
三、批判理学 论说“王霸”“事功”
陈亮的思想。有一个从浅到深的发展过程。
在初期阶段，即青年时期，他对南宋在抵抗金人入侵的斗争中软弱无力，在战场上连连失败的原因认识不深，仅仅归结为军事上的处置不当。因此从“考古人用兵成败之迹”出发，写出了《酌古论》，用单纯的军事观点考察补救之方。随着其社会阅历的增加，他才察知若要取得抗金事业的胜利，还必须解决政治上的积弊，在他的五次《上孝宗皇帝书》中，表现了他的思路从军事转向了政治的发展。在其思想发展的第二阶段，不仅提出了抗金的战略、策略，同时还着重研究了政治问题，提出了许多解救南宋萎靡颓败局面，使国家重新统一的变革主张。这些思想都包含在他对皇帝的上书之中，这在前文已有评述。陈亮思想发展的第三个阶段，是他的哲学思想的成熟，这一更深刻的转变，表现在用唯物主义的功利思想为武器，对理学唯心主义批判之中。在当时，理学已被抬到压倒一切学术思想的地位，它不仅形成为一种学术思潮而且成了可以左右舆论，定夺是非的政治势力，成了士大夫们猎取官职，攫取权力利禄的资借物。对于这种弥漫于天下的社会思潮，陈亮自青年时期起便置身于冷静观察的地位，不肯盲从附和。经过长期的观察分析，终于认识到这种脱离社会实际，空谈心性的理学不但无补于实际，反而与南宋统治者在政治上的因循苟且。对金人侵略的忍辱求降有着紧密的联系，“始悟今日之儒士，自以为得正心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人也。举一世安于君父之仇，而低头拱手以谈性命，不知何者谓之性命乎”（《上孝宗皇帝第一书》），他同当时理学的代表人物朱熹进行了激烈的论战，双方壁垒森严，互不退让，在辩论中对理学进行了系统的批判。后来，陈亮又经过了反复研究，终于建立了与理学相抗衡的永康学派，在社会上产生了重大影响，竟然使朱熹为之惊恐声言其“可畏！可畏！”（《朱子语类》卷123）
陈亮在批判理学的思想斗争中，以唯物论的事功主义为武器、从事实上和理论上揭露和批判了朱、陆学说脱离实际的危害性，他说“世之学者，玩心于无形之表，以为卓然而有见，事物虽众，此其得之浅者，不过如枯木死灰耳、得之深者，纵横妙用，肆而不约，安知所谓文理密察之道，浮乎中流，无所底止，犹自调其有得，岂不哀也哉！”（《陈亮集》卷19《与应仲实》），“得之浅者”指陆九渊一派心家，他们只注重自己的心性修养，使之不受外物干扰，结果把人弄成了像“枯木死灰”一样的废物。”“得之深者”指朱熹一派的理学家，他们自谓留心于对外界的“文理密察之道”，但却“肆而不约”，支离破碎，二者都无助于解决国家兴亡和民生实际中的迫切问题。陈亮指出，理学家们“只知议论之当正，而不知事功为何物”（同上卷《戊申再上孝宗皇帝书》）陈亮的学说不拘于门户之见，他表明自己做学问的态度是：“正欲搅金、银、铜、铁、锡作一器，要以实用为主耳。”（同上卷20《答朱元晦秘书》、《又己已春书之一》）又说：“亮以为学者学为成人，而儒者门户之大者耳”（同上《又甲辰秋书》），他主张广采搏闻，取各家有用之学，目的是为了解决社会实际问题，这在当时，是难能可贵的进步思想。
（一）在世界观上与理学的对立：
陈亮的世界观，是同他的事功主义，联系在一起的，他针对理学的唯心主义在哲学上坚持了事物是宇宙间唯一存在的唯物主义立场。他说：“夫盈宇宙者，无非物；日用之间；无非事”（同上《经书发题》），又说：“夫道非出于形气之表，而常行于事物之间者也”（同上卷9《勉强行道大有功》）。与朱熹相对立，他坚持了道在事物之中的观点。从这个观点出发，他认为“道”既然体现于日常事物之中，所以任何具体事物都具有其相应的法则，他说：“夫道之在天下，何物非道，千途万辙，因事作则。”（同上卷19《与应仲实》）只要人们能用心从客观存在的事物中去“体认”，就可以认识和掌握事物自身的法则，这样，他就用朴素唯物主义的观点批判了朱熹理在事先，道在物先的唯心主义论调。“千途万辙”是指事物的复杂性及其运动形式的多样性；“因事作则”主要是要求执政者”明于事物之故，发言立政，顺民之心，因时之宜”（同上）。
针对朱熹“理一分殊”的形而上学观点、陈亮从理不脱离具体事物的观点出发，认为具体的理只能从属于具体的事物。物有种和属的关系，理就有总体的理和部分的理的关系。他对“理一分殊”作了唯物主义的解释，把“理一分殊”的“理一”看做是天地万物之理的整体，把“分殊”解释为这个整体所属的每一事物的功能，认为整体的理就是各部分理的总和。朱熹的“理一分殊”认为，理是脱离具体事物的，万理分享此理，而又各得此理之全。陈亮说：“尝试观诸其身，耳目口鼻，肢体脉络，森然有陈列而不乱，定于分于一体也。一处有阙，惟失其用，而体固不完矣。”理一而分殊之说也，“是推理存义之实也。”（同上卷14《西铭说》）这就是说，“理一”和“分殊”的关系，如同人的全身和耳目口鼻，肢体脉络的关系。世界上绝没有孤悬于物外之理。陈亮对道（理）、物之关系的论述，把被朱熹等人颠倒了的精神和物质之关系再颠倒过来，坚持了唯物主义的正确原则。
（二）在历史观上同理学的对立：
陈亮同以朱熹为代表的理学唯心主义的斗争，主要是围绕着“王霸义利”问题而展开的。而在“王霸义利”问题的辩论之中，又集中地表现为两种历史观的分歧。
朱熹在继承和发挥工程关于天理与人欲不能并存的说法，认为“人之一心，天理存则人欲灭，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者”（《朱子语类》卷13），与此相应，他又认为天理是“义”，人欲是“利”，天理与人欲的对立，就是仁义道德同利欲的对立。朱熹把这一理论运用于历史观，提出了“王霸义利之辩”和“理欲之辩”。朱熹认为，决定历史变化的主要原因是人心的好坏，其关键是帝王心术的好坏。在他看来，夏商周三代的帝王继承了尧、舜、禹相传之密旨，其心术最好，所以他们“惟有天理而无人欲”，社会上一切都是光明的，至善的王道政治；三代以后，天理失传“汉唐之君，无一念之不出于人欲”（同上卷20《＇附＇寄陈同甫书》）。此后历史便走上黑暗，社会历史陷入混乱局面，前者天理流行，为义，是王道，后者人欲横流，是为利，为霸道。按照朱裹的观点，历史的演变是后退的，人们品质愈往后愈低，因为三代圣人心传的道统失传了。因此，要挽救社会倒退的危机，就只有从“存天理，灭人欲”的道德修养入手。
与朱熹针锋相对，陈亮从他的“道不舍人”的观点出发，批判了朱熹历史倒退论，他说：“夫不为尧存，不为舜亡者，非谓其舍人而为道也，若谓道之存之非人所能与，则舍人可以为道，而释氏之言不诬矣”（同上《又乙巴春书之一》）。在这里，陈亮强调了社会规律不能“舍人而为道”，即不能离开人的活动。这是针对朱熹认为三代君主能按尧、舜、禹所传的“道统”办事，实行“王道”，汉唐以后的君主不按“道统”办事而行“霸道”而说的。他认为，道是不会中断的，因为它不能离人而派灭，如果朱熹的说法能够成立，那么就“使千五百年之间成一大空缺”（同上《又乙巴春书之二》）。如此，则“道于何处而常不息哉”（同上《又己已春书之一》），他以历史事实为依据，认为三代以下不仅不是混乱的黑暗时代，而且认为“汉唐之君本领非不洪大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息”（同上《又甲辰答书》），他们使国家统一，使经济文化得以空前发展，其“大功大德因已暴著于天下”（同上卷《问答》），他用历史事实的铁证，有力地驳斥了朱熹的倒退历史观。
在陈亮看来，“义”与“利”或“天理”与“人欲”，在人类社会生活中从来就是相互并存的，所谓王道政治与霸道政治，从来就是交杂并用的，根本不存�