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他认为性即是天命，为天下之大本，万理皆出于性。因此，这个“性”不仅仅指人性而言。
在性与心的关系问题上，胡宏以性为体，以心为用，认为性是心的本体和本原，心是性的表现和作用。二者的联系表现为“未发”为性，“已发”为心。他说：“未发只可言性，已发乃可言心”（《五峰集》卷2），心是从性中萌发出来的，没有性之体，就不会产生性之用。他又说：“圣人指明其体曰性，指明其用曰心，性不能不动，动则心矣。”（《宋元学案》卷42，五峰学案》）为了更明确地说明性体心用，胡宏又以水和流来比喻心性之关系，他说：“性譬诸水乎！则心犹水之下，情犹水之澜，欲犹水之波浪。”（《知言》卷3）这就是说，性的本体地位譬如水，性与心、情等的关系则是水与流的关系。如果说水是性，那么，心、情、欲等意志活动就像水之向下，水之有澜、有波一样，都是由水这一本体决定的。由此可见，在性与心的关系上，胡宏主张性体心用，即主张以性为本体，把心看做是本体的属性和作用。不过，胡宏还说：“心也者，知天地，宰万物以成其性者也。”这似乎是以心为本体的说法，但仔细看来，这句话是紧接于“天命之谓性，性，天下之大本也”之后，而后面又说：“六君子尽心者也，故能立天下之大本。”（《宋元学案》卷44，《五峰学案》）不难看出，这是用孟子“尽心”——“知性”——“知天”的认识程序来说明性的本体性和本原性。其意思非常明显，心之所以能知天地，宰万物，是因为能尽心，即可知性知天，这并不是说“心”是天地万物之本体。在“天”与“性”的关系上，则可从“天命之谓性，性，天下之大本”这一断语中得到解释。这就是说，认为性就是天命，他把天命和性看做是同一意义的范畴。
在性与理的关系上，胡宏基本上沿袭了二程的说法，程颐说：“理，性也，命也，三者未尝有异，穷理则尽住，尽性则知天命矣。”（《遗书》卷21下）胡宏也说：“性，天命也”；“夫理，天命也”（《知言》卷4）。其不同于二程的是，胡宏不以理为本体，而以性为本体。在他看来，“理”主要指“物之理”（即事物的规律性），如他说：“物之生死，理也；理者，万物之贞也刀（《知言》卷1），静观万物之理，得吾心之恍也”（同上），又说：“物不同理，生死不同状，必穷理然后能一贯也。知生然后能知死也。”（同上卷4）其次是指义理之理，他说：“为天下者，必本于义理。理也者，天下之大本也；义也者，天下之大用也。理不可以不明，义不可以不精，理明然后纲纪可正，义精然后权衡可平。纲纪正，权衡平，则万事治，百姓眼，四海同”（同上）。又说：“以理服天下易，以威力服天下难。理义本诸身，威力假诸人。”（同上卷3）这里所说的“天下之大本”是指治理天下的“大本”，而不是作为本体的大本。在胡宏那里，作为本体的大本是性，而不是“理”。
在“性”与“物”的关系上，胡宏认为性是本体和本原，物是由性派生的。他说：“性也者，天地所以立也，……鬼神之奥也”，这就肯定了“性”为天地万物之所以存在和变化的根据。他还用“形上”“形下”的说法来说明性与物之关系，胡宏说：“形而在上者谓之性，形而在下者谓之物。”（《五峰集》卷5）这样，他就颠倒了“性”与“物”的关系，不但把形而上的性从事物中分离出来，并且认为“性”是“物”的本原和主宰者，“物”是性派生的被主宰者。因此，他断言：“非性无物，非气无形，性其气之本”，“气之流行，性为之主”（《知言》卷3，《事物》）。虽然承认了非气无形，但仍以“性为气之本”，“气之流行，性为之主”（同上）。这就是说，不仅物是性所派生，就连作为构成万物的质料——气，也是性的派生物。以上这些说法虽然吸取了张载气本体论中的一些思想，但又把气降低到被派生的地位，使之变为第二性的东西。由此可见，胡宏既不同意张载的气本体论，也不赞成二程的理本体论，而是独树一帜，提出了他的性本体论。
在一些地方，胡宏和二程一样，也讲到了“道”和“太极”的范畴，如他说：“道者，体用之总名，仁其体，义其用，合体与用，斯为道矣。”又说：“中者道之体，和者道之用，中和变化，万物各正性命。”（同上卷2，《往来》）这样看来，又似乎是以道为本体的本体论。然而，这里的“道”，明显是指人道而言，如“仁义”这个范畴在儒家学说中是一个广泛的道德范畴，“中和”也是一个伦理范畴。儒家把“仁义中正”看做是修身处事的最高准则，他们认为，人的修养如能达到“中正仁义”的境界，就可使“天地位焉，万物育焉”。胡宏也说了“中和变化，各正性命”的话。因此，胡宏在此处所讲的“道”就是圣人之道，即伦理道德之道，是修身处世的最高准则。不过他又说：“天者，道之总名也”（《知言》卷5，《汉文》），在这里，“天”比“道”的层次更高，因为天是“道之总名”，这就是说，作为伦理道德的“道”，是从属于“天”的。胡宏还说：“形形之谓物，不形形之谓道，物据于数而有终，道通于化而无尽。”（《知言》卷3，《纷华》）这样“道”确指本体而言。然而，联系到他所说的“形而在上者谓之性，形而在下者谓之物”来看，他是把“性”和“道”这两个范畴作为同等意义来使用的。
胡宏还讲到了“太极”这一范畴，他说：“一阴一阳之谓道，道何也，谓太极也。阴阳刚柔，显极之机，至善以微，……天成象而地成形，万古不变。’仁行其中，万物育而大业生矣。”（同上）这个说法同周敦颐的《太极图说》，基本上一致，“太极”是作为本体意义来运用的，但是，在胡宏那里，“太极”和“道”或“性”都是同等程度的范畴。
总之，胡宏理学中的“天”（或天命）、“性”、“道”（或太极）都是本体范畴，只是从不同的侧面分别加以使用，来说明他的本体论思想。然而比较起来，还是对“性”的本体意义阐述得最为充分。
（二）人性无善恶论
胡宏在人性问题上也提出了自己的独立见解。和其他理学家不同，他反对以善恶论性。他说：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎哉！”（《宋元学案》卷42，《五峰学案》）认为性是奥妙而难于言状的，仅仅以善恶言性，是不可尽其意的。因此，他不同意用“性善”或“性恶”讲人性问题。为此，他以委婉的口气否定了孟子的性善论，他说：“某闻之先君子曰：孟子之道性善者，叹美之辞，不与恶对也”（同上），他不便直接与孟子性善论对抗，而是借“先君子”之口，以“叹美之辞不与恶对”，修正了孟子性善说的本意，表示他并不是和孟子唱反调。
既然不以善恶言性，其根据何在？胡宏说：“几天命所有而众人有之者，圣人皆有之。人以情为有累也，圣人不去情；人以才为有害也，圣人不病才；人以欲为不善也，圣人不绝欲，……”（同上）这是说，凡人有情，有才、有欲，圣人也有，这些东西不是圣与凡的区别所在。胡宏认为区别圣与凡的标准，在于对情欲等活动是否适度。他说：“圣人发而中节，而众人不中节也，中节者为是，不中节者为非。挟是而行则为正，挟非而行则为邪。正者为善，邪者为恶。而世儒的以善恶言性，邈乎辽哉！”（同上）这是说，善恶非人性所固有，而是由于对情欲等的意念和要求是否合理来决定。在胡宏看来，世儒以善恶言性，不过是远离实际的迂阔之谈。
“中节”一词，出自儒家经典之一的《中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”这是说，人的喜怒哀乐之情的发生，有两种情况：未发之前谓之中，无所谓善恶之分；既发之后，应该合于中和之道，不偏不倚，无过，无不及，不乖戾，这就是“中节”，就是中和。胡宏说：“诚成天下之性，性立天下之情，情效天下之动，心妙性情之德，诚者命之道乎，中者性之道乎！”（同上）胡宏不以善恶言性，是因为以善恶言性同他的“中者性之道”的人性论相抵触，所以他又说：“凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分，无过也，无不及也，此中之所以名也。”（朱熹：《知言疑义》，转引自侯外庐等主编《宋明理学史》第八章），在胡宏看来，人性本为中道，无善恶可言，这就是他的基本观点。
胡宏又说：“好恶，性也”（《知言》卷1）。他认为，好恶之情，君子小人皆有，其区别在于：“小人好恶以己，君子好恶以道”，好恶本身无善恶可言，关键是看好恶的内容如何，好之以道是善，好之以己则为不善。他说：“察乎此则天理人欲可知”，合乎天理的好恶谓“天理”，不合乎天理的好恶则是“人欲”，因此，“好恶，性也”的说法同“性无善恶”论不相矛盾。胡宏所讲的好恶，包括人的生理要求和精神追求。他说：“夫人目于五色，耳于五声，口于五味，其性固然，非外来也。”（同上）这同告子的“食色，性也”是同一意思。无论“好恶以己”，还是“好恶以道”，都是人的本性（主要指人的生理要求）所需。需求合理，就是天理，否则就是人欲。
综上所述，胡宏的人性论已经偏离了正宗理学的性善论。不过，他对“性无善恶论”的论证是不够周密的，比如：“君子好恶以道，小人好恶以己”是由什么决定的？对此没作说明。又如，在情欲上，“圣人发而中节，而众人不中节也”，这又是什么