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多妻、人欲、子嗣与房中术及时婚姻
早期儒家重视饮食男女人之大欲的满足，还有一个重要主张是“及时婚姻”。把怨女旷夫的存在视为下违人性、上干天和的不合理之事，那么解救之道自然就是让人们及时获得婚配。《白虎通？爵》所说最为明确：
庶人称匹夫者，偶也。与其妻为偶，阴阳相成之义也。一夫一妇成一室，明君人者不当使男女有过时无匹偶也。
统治者有义务让人民群众获得及时婚姻。
中国人虽然极看重子嗣（下一节就要专谈此事），但是主张及时婚姻所着眼的，主要还是性欲的满足。因性欲是人的本性之一，让人满足性欲也即“遂其性”，这是“情性之大”、“人伦之始”（《白虎通？嫁娶》）。这种观念在古人看来不啻天经地义，而且东西方皆然。在基督教教义中，也认为独身禁欲固然很好，但为满足性欲而缔结婚姻，仍是无可非议，如《新约？哥林多前书》第七章有云：
妻子没有权柄主张自己的身子，乃在丈夫；丈夫也没有权柄主张自己的身子，乃在妻子。夫妻不可彼此亏负——除非两厢情愿暂时分房为要专心祷告方可——以后仍要同房。免得撒旦趁着你们情不自禁，引诱你们。
我对着没有嫁娶的和寡妇说：若他们常像我就好。倘若自己禁止不住，就可以嫁娶。与其欲火攻心，倒不如嫁娶为妙。
支持及时婚姻的另一个理由，当代中国已经感到很陌生了。这理由是：古人相信结婚太迟会有害健康，伤身促寿。比如桓谭《新论？祛蔽》云：
夫古昔平和之世，人民蒙美盛而生，皆坚强老寿，咸百年左右乃死。……后世遭哀薄恶气，娶嫁又不时，勤苦过度，是以身生子皆俱伤，而筋骨血气不充强，故多短折，中年夭卒。
王充《论衡？齐世》中记载当时人的见解：
上世和气纯渥，婚姻以时，人民禀善气而生，生又不伤，骨节坚定，故长大老寿，状貌美好。
都将婚姻是否及时作为人是否健康长寿的条件。但婚姻究竟何时缔结才算“及时”，情况比较复杂。《礼记？内则》中有男子“三十而有室”、女子“二十而嫁”之说，但因与实际情况不符，引起后儒争议；一种理解是男子至三十、女子至二十始能嫁娶，一种理解则是男、女至迟到三十、二十，必须嫁娶。历代官方诏令及一些私家礼制中也对男女成婚年龄作出规定，大致男子在十五至三十之间，女子在十三至二十之间。但是经典、诏令、礼制等都是文字而已，实际生活中的情形，古代中国人男女婚嫁的年龄，大致在十六至二十岁之间［20］，这一年龄段也可以视为古人“及时婚姻”的具体标准。
古人早婚（其实只是今人“是今非古”才视为“早”），今人多加否定。但是我们又不能不认识到，现代都市男女之迟婚，其实出于无奈，是为现代文明付出的代价之一。霭理士论现代女性这一困境时说：“在自然、艺术、习俗、道德与宗教的协力的影响之下，等到她经由婚姻而到达丈夫的手里的时候，她往往已经是一个将近徐娘半老的人，已经不大适宜于性交接的行为”［21］。他认为性心理或生理方面的障碍，许多即由于女性之迟婚而起，因此丈夫必须格外温存并且通晓性爱技巧［22］。潘光旦论及古代及时婚姻之主张时，也不忘记对现代生活的关心：
中国在这方面是有一派比较合情理的哲学的，禁欲与纵欲之间，我们也有一个折中的主张，叫做“及时的婚姻”。《诗经》所称“周南召南之化”，整个讲“好色而不淫”的《国风》，“内无怨女，外无旷夫”的社会政策，所再三讽咏讲述的无非是这个主张。我们以为即在今日，这主张还是有它的中心地位，假使它完全没有地位，而非要靠舞蹈一类的安全阀的方法不可，那座高压力的锅炉还是要爆炸的，事实上零星爆炸的惨祸也正天天发生着。［23］
一片婆心，令人深思。与此形成对照，有的人却以今例古，将前引桓谭与王充所述及时婚姻有利于健康长寿的观点（王充本人并不完全同意他所述的这一观点），解释成“汉代人凭其直观体验，已经懂得早婚对于人的体质的不良影响”［24］。拥护现行政策是一回事，理解古籍是另一回事；曲解古籍，无论有意还是无意，总宜避免。
多妻、人欲、子嗣与房中术子嗣——一个堂皇正大的理由
前文已经谈到舜不告父母而娶帝尧二女的故事，但只讨论了孟子为舜此举所找的第一条理由。孟子还举出第二条理由如下：
不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。
在大讲礼教的宋儒看来，谁要想实行恋爱婚姻自主，“而欲不告而娶，则天下之罪人也”，何等严重？然而即便如此，尧舜二圣此举仍属有理，按朱熹在《四书章句集注》中的说法：“舜告焉则不得娶，而终于无后矣。告者礼也，不告者权也。……盖权而得中，则不离于正矣。”为了子嗣，为了不至无后，“礼”可以从权变通；一涉及子嗣问题，似乎道学家也变得好商量了。
儒家是“祖述尧舜，宪章文武”的，在他们的“道统”序列——“尧舜禹汤文武周公孔子孟子”——中排列第三的大圣人禹，也有着为了子嗣而越礼的传说。相传他三十犹未娶，后来在途中遇见涂山氏之女，“通之于台桑”，结成夫妇（见《吴越春秋？越王无余外传》）。这想来根本没有什么父母之命，媒妁之言，亲迎之礼，以至于被认为是“淫湎”之人。但屈原在《天问》中咏及此事时，说“闵妃匹合，厥身是继”，还是为了子嗣。
子嗣是一个极其堂皇正大的理由。它可以成为帝王多妻的理论依据（《白虎通？嫁娶》：“天子诸侯一娶九女者何？重国广继嗣也。”），也经常成为平民纳妾的口实。正妻若未能为夫家生下子嗣（当然必须是男孩），她几乎就没有任何理由反对丈夫纳妾；若无子而还反对丈夫纳妾，那就是“悍妒”。古代中国的男人，从帝王到平民，几乎无不汲汲以子嗣为念。哪怕已经看破红尘，敝屣世事，要出家修道了，临行之前，也要先将子嗣问题解决好，才能放心前去；不少旧小说中都有这种情节。而在那些书生与仙女的恋爱故事中，即使缘分已尽，仙凡路隔，女方也常会为书生送来麟儿或一双儿女，作为那一段缘分的结局。这些小说情节当然是社会上普遍流行的观念与心理的反映。重子嗣的观念在中国的文史古籍中是如此随处可见，似乎已经无需专门举例。不过在这里我还是乐意挑选一个比较有趣的真实事例以见一斑——即使是大名鼎鼎、高风亮节的著名学者顾炎武，在子嗣问题上也未能免俗。下面是顾炎武本人对此事的自述，见《亭林文集》卷六“规友人纳妾书”：
炎武年五十九，未有继嗣，在太原遇傅青主，浼之诊脉，云尚可得子，劝令置妾，遂于静乐买之。不一二年而众疾交侵，始思董子之言［25］，而瞿然自悔。立侄议定，即出而嫁之。……
因为未有子嗣，顾炎武听信名医傅山之言，以五十九岁的高龄纳妾求子，结果过多的性生活使他的健康状况在一二年间迅速下降，幸好他悬崖勒马，将妾嫁人，了结了这段求子闹剧。不应忘记，需要顾炎武献身的事很多，有奔走南北的反清复明大业，有呕心沥血的学术研究著述，然而即便如此，子嗣问题在他心目中仍是念兹在兹的大事；纳妾求子失败后，最终仍要议定立侄为嗣，才算心安。
子嗣问题何以如此备受重视？ 最根本的一点在于：这绝非现代人所容易想到的诸如个人财产继承之类的原因（这类原因在古代中国人心中不居很高层次），而是对于家族的神圣义务——每个男子都有义务使本族瓜瓞绵绵，枝繁叶茂；若是“一脉单传”，那义务更重，万一无后，祖宗之鬼就要不得“血食”，无人祭祀了。所以“不孝有三，无后为大”，其罪之大，在于对不起祖宗，在于未尽到家族的神圣义务。
古代中国人极重视祭祖，以致在有些西方研究者看来简直类似于一种宗教。崇拜祖先，与重子嗣，尚多子，本是同一基本观念的两面。沿时间轴向两端看去，祖先所重视的后嗣，又成为后代所崇拜的祖先。重视子嗣与崇拜祖先，又与中国古代的生殖崇拜密切相通。关于后者，已有很好的论著问世［26］，本书中将不再多作讨论。此外，中国古代大量男女互化、“转女为男”之类的记载以及堕胎药与避孕药问题、男女宫刑问题等，也都与中国人注重子嗣这一背景密不可分［27］。
多妻、人欲、子嗣与房中术房中术：多重功能的秘术
关于中国古代的房中术，我曾在先前提到过的两册小书中有过简要论述，此后有不少书籍谈到了更多的细节。尽管对房中术的渊源、流传、演变及其影响作一个全面的系统考述是我正打算进行的一项工作，但它不是本书的任务。在这一节中，我将只着重讨论与本书主题直接有关（特别是与本章前三节直接有关）的一些基本概念和情况，并且尽量不作展开。
多妻、人欲、子嗣与房中术房中术要旨：基本概念（1）
中国古代房中术百计追求的直接效果，可一言以蔽之：男子在性交过程中使自己保持不射精，却使女方达到性高潮。历史上最重要的房中术理论家之一孙思邈，对此有极为直截了当的论著，见《千金要方》卷二十七：
夫房中术者，其道甚近，而人莫能行其法。一夜御十女，闭固而已，此房中之术毕矣。
这是稍有夸张的说法，不过如撇开“夜御十女”的伦理道德问题之类（古人并不�