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与终古也，吾属盍取而代为之治乎？此一方众人之幸福也。”及其为此，彼傲然弗屑之一
二家，乃叹息流涕曰：“是真强权世界。”而不知阖镇之人，方以此为深合于公理。何则？
此不独强者之治弱也，抑且以智而治愚，以贤而治不肖故也。［29］。。
严复在这段文字中表达的观念显然已经超出通常所理解的民族主义
的含义。严复并不是在一种狭隘的意义上关注中国的存亡，而是在全球
进步的意义上关注中国的存亡。他所期盼的是一个进步的、文明的、充
满德行的世界，而中国由于自身的努力，成为这一新世界的平等成员。
肖公权先生曾将康有为的理想概括为“一个现代的中国和新的世界”，
实在是精辟地概括了那个时代思想家民族主义和普遍主义相结合的共同
特点。［30］。。
同样的观念在严复1906 年的“述黑格尔惟心论”中亦有表述。在这
篇文章中，严复描述了黑格尔心学中的“主观心”、“客观心”、“无
对待心”，并将黑格尔的这些观念与进化论联系在一起。根据严复，“主
观心者，就吾一人而得之者也。”［31］。。 其实质是“顺其耆欲，为自营之
竞争”。［32］。。 根据天演的法则，主其观心“受命于形气”，便会“通于
客观之心”。［33］。。 到了客观心，便有了“天直”的概念，能够“本一己
之自由，推而得天下之自由，而即以天下之自由，为一己之自由之界域、
之法度、之羁绁。”［34］。。 心性发展的最高阶段乃是“无对待心”，严复
有时也译为“皇极”，“即向所求臻之上理，所合成之客观心，所由思
想而得之胜义。”［35］。。
对我们目前讨论的主题有关的是，严复用这种客观心的概念来阐释
国家竞争与国势兴衰的法则：
自十八世纪末造以还，民皆以今日之为战，大异于古所云。古之为战也，以一二人
之私忿欲，率其民人，以膏血涂野草；乃今为战，将必有一大事因缘。质而言之，恒两观
念两主义之争胜。向谓民族国种，有共趋之皇极，今战而胜者，其所持之主义，必较战而
负者之所持，其去皇极为稍近。何则？世局已成，非近不能胜也。胜者，天之所助也，败
者，天之所废也。故居今而言强国，问所持主义之何如？显而云乎，则察乎其通国之智力
与教化耳。。黑氏曰：“亡国败群，皆天谴（Divine Reprisa…ls）也。”。五洲之民，相
于竞进于皇极而世降世升，常有其最近之民族。此当其时，则为世界文明主人而为他族所
宗仰。此如古之埃及、叙利亚、希腊、罗马、法兰西是已。盖一切之民族，各自为其客观
心，而无对待心，为之环中枢极。前所指之先进民族，尝一一焉为其喉舌，为其代表者也。
［36］
在这一段文字中，严复清楚地表达了这样的观念：国势的兴衰以及
一国在竞争中的胜败是天择的结果，胜者为天之所助，而败者则为天之
所废。而天助或天废的依据乃是一国所持之主义、文明是否包含更多的
“客观心”因素，是否更接近“皇极”。那些在某一时代最接近“皇极”
的国族自然成为天之所助的对象，也自然成为胜者，成为其他国族所“宗
仰”的对象。
在这个意义上，严复对西方的赞誉不仅是对其富强的赞誉，而且还
是对西方文明的整体赞誉。在严复看来，西方国家具有更高程度的文明，
代表了时代的发展方向，是其他国家的“楷模”。严复对西方文物制度
的描述，特别是对西方民主制度的赞誉，主要即是基于这样一种出发点
的。
严复对西方文物制度的赞誉性描述，带有强烈的儒家道德观色彩。
譬如，严复把西方民主制度描述为实现君民沟通、上下一致与和谐的有
效途径，这实际上是以儒家的政治理想解释近代西方政治。在某种意义
上，严复从西方发现了儒家理想的实现。在传统儒家思想中，理想社会
仅仅存在于不可追溯的三代，而严复则通过进化论将理想社会作了位
移。Metzger 称中国近代思想家从西方发现了实现儒家理想的手段，其含
义正是如此。［37］
这种儒家理想的位移扫清了自鸦片战争以来向西方学习的主要障
碍，即夷夏之辨的问题。事实上，在严复之前的那一代人早已注意到西
方的富强，认识到不变法图强，中国难以生存。当时的守旧派也并不否
认西方的富强，但他们盲目自大，坚决反对以夷变夏。严复的进化论展
示了西方在富强、德行方面皆超过中国，西方不是夷，而是时代的代表，
中国进化的方向。严复通过进化论理论，将几十年来的中西之争转变为
古今之争、落后与进步之争。这样理解严复的理论就可以解开中国近代
思想的一个迷局，这就是，中国近代知识界政治上的民族主义伴随着文
化上的虚无主义，在西方列强威胁最大的时候正是中国知识界亲西方的
情感最浓的时候。史华兹将这种现象解释为中国知识界接受了“强权即
公理”的社会达尔文主义伦理观，故不能谴责强者的侵略，这种解释实
在有失公允。
3。晚期著述
正是中国知识界对西方的理想主义式向往埋下了二十世纪初期对西
方幻灭的种子。严复晚期的思想路径便清楚地展示了这一点。
严复对西方的失望是从一次大战开始的。一次大战根本动摇了严复
把西方视为人类进化目标的观点。严复在一战爆发后多次感慨：“西国
文明，自今番欧战，扫地遂尽。”［38］ “不佞垂老，亲见脂那七年之民
国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到‘利己
杀人，寡廉鲜耻’八个字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被圜区。”［39］
严复这种对西方文明的幻灭在梁启超那里表现得更为明确。梁启超
在《欧游影心录》中描述了一次大战给西欧带来的浩劫，表达了对西方
近代文明的根本怀疑。
严复与梁启超都不约而同地将视角再次转向中国文化，特别是儒家
文化，试图从儒家文化中发掘出济世的良方。严复写道：“往闻吾国腐
儒议论谓：‘孔子之道必有大行人类之时。’心窃以为妄语，乃今听欧
美通人议论，渐复同此，彼中研究中土文化这学者，亦日益加众，学会
书楼不一而足，其宝贵中国美术者，蚁聚蜂屯，价值千百往时，即此可
知天下潮流之所趋矣。”［40］
显然，严复现在放弃了他以前认为西方近代文明代表了人类进化方
向的观点，而认为中国儒家文明代表了“天下潮流之所趋”。
严复大概没有意识到，经过他和同代人对传统的抨击，特别是经过
进化论对传统的致命打击，传统思想已经在知识界丧失了号召力，已经
无法激起人们的热情。严复及其同代人完成了中国近代思想发展中的两
个重要转折：第一，他们成功地冲破了传统文化的范式，使传统儒学丧
失了行动指南的意义；第二，他们在热情拥抱近代西方文明模式后又目
睹这一文明模式所暴露的问题，表达了对这一模式的幻灭。他们留给下
一代一个尚未解决的问题，即寻究一个既高于传统文化，又高于西方近
代文明的更高级的文化模式，这一模式必须代表人类社会进化的方向，
具有更高的道德意义。对这一模式的探求乃是严复之后几代知识分子努
力的核心。
二
上面从正面讨论了严复思想中包含的普遍主义因素，目的在于展示
史华兹对严复思想中一个最基本方面的误读。笔者并不想给读者造成这
样的印象，即史华兹所描述的“寻求富强”不是严复乃至中国近代思想
界关注的中心问题。笔者只是希望指出，在中国近代，对国家富强、民
族存亡的关注与对社会政治理想的追求是紧密结合在一起的。或者，如
果用现在学术界时髦的术语来表达的话，救亡与启蒙是紧密结合的。在
严复以及许多近现代思想家看来，救亡与启蒙是同一问题的两个方面，
启蒙就是救亡，救亡离不开启蒙。
由于史华兹在把握严复思想乃至中国近代思想主线方面失之偏颇，
造成他对严复许多重要译著与观点的误读甚至曲解。或许，这些误读或
曲解正是导致史华兹误读严复思想主线的原因。现在，我们将按照史华
兹著作的顺序，指出一些重要的误读或曲解。
1。关于严复与斯宾塞的社会有机体理论
史华兹在书中反复强调，严复的全部思想几乎都可以从斯宾塞的社
会达尔文主义中找到渊源。严复将其他西方思想家纳入斯宾塞的理论框
架中解释。［41］ 也就是说，严复把穆勒、斯密、孟德斯纠等人的自由主
义思想纳入斯宾塞的社会达尔文主义框架中，成为追求国家富强、从而
使国家在生存竞争中成为胜者的手段。
关于严复从斯宾塞思想中接受的理论框架，史华兹主要强调两点，
一是生存竞争、适者生存的观点，一是从社会有机体说导出的国家至上
的观念。对于前者，上文已有讨论，故不赘述。对于后者，由于它在史
华兹关于严复思想的解释中占有重要地位，有必要简单讨论。
根据史华兹，严复从斯宾塞社会有机体说中接受的主要观点乃是民
族主义的民族国家观念。“作为中国这个有机体的一个细胞，每个中国
人的责任不在于恪守任何一套固定的、普遍的价值观念或任何一套固定
的信念，而应把对自己所在的社会有机体的生存和发展放在首位。”＇42＇
根据史华兹的分析，斯宾塞社会有机体学说本身即包含着导向国家主
义、集体主义的可能，但斯宾塞在最后一刻从这样的结论退却，坚持一
种与社会有机体论逻辑上相悖的个人主义结论。严复则不同，“严复思
想本身的逻辑和他对当时欧洲情况无偏见的观察这两者，使他自然而然
得出这样的