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然”有所差异。严复曾对“天”的涵义作过这样的解释：
中国所谓天字，乃名学所谓歧义之名，最病思理，而起争端。以神理言之上帝，以
形下言之苍昊，至于无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之适偶，西文各有异
字，而中国常语，皆谓之天。如此书天意天字，则第一义也，天演天字，则第三义也，皆
绝不相谋，必不可混者也。［18］
不幸的是，严复尽管区分了“天”的不同涵义，但在自己的文字中，
却并没有严格遵循各种含义“不可混”的原则。以“天择”中的“天”
为例，它显然包含两方面的含义。一方面，它相当于达尔文学说中的自
然，指谓一种普遍的、无意志的、有规律的存在；另一方面，它又指谓
某种至高无上的、有意志的、人格化的存在。后一种含义显然与传统儒
家思想中“天”的含义颇为近似。［19］ 严复把天择描述为“物特为天之
所厚而择焉以存也者”，这里“天之所厚”即是一种有意志的天的行为。
那么，就严复当时关心的问题而言，一个国家、一个种族如何才能
成为适者呢？史华兹对此的解释是，适者就是强者，就是富强。尽管史
华兹强调严复心目中的富强已不是洋务派所理解的富强，而包含着一种
更深层的精神要素。然而，在史华兹那里，这些要素归根到底只是“富
强的奥秘”，而不是某种具有独立意义的东西。这种理解实在是有失偏
颇。事实上，严复所谓的适者不仅意味着拥有富强，而且还意味着得到
“天之所厚”。而一个国家如果企望得到“天之所厚”，就必须遵循某
种天理、天道。严复在1895 年的“原强续篇”中有一段评论当时日本的
文字。他提到日本改制十年，兵力大强。“乃欲用强暴，力征经营以劫
夺天下。”严复对此评论道：
夫使物类之繁衍，国土之富强，可倒行逆施而得速化之术，且不至于自灭者，则达
尔文、锡彭塞二子举无所用著书矣。华人好言倭学西法徒见皮毛，岂苛论哉！彼二子之所
谆谆，倭之智固不足以与之耳。《黄石公记》曰：“务广地者荒，务广德者强；有其有者
安，贪人有者残。残贼之政虽成必害。”今倭不悟其国因前事事太骤以致贫，乃日用其兵，
求以其邻为富，是盗贼之行也，何西法之不幸，而有如是之徒也。故吾谓教顽民以西法之
形下者，无异假轻侠恶少以利矛强弓，其入市劫财物、杀长者固矣。
然亦归于自杀之驱而已矣。［20］
严复在这里的意思十分清楚，仅有富强，若无德行，若行不义，不
是自强之道，而是自灭之道。以强权而行“盗贼之术”，只是“西法之
形下者”，并不符合他所赞颂的达尔文、斯宾塞的学说。
严复在1897 年评论德国强占胶州湾时，表达了类似的观点。严复称
德国的强权行经以及英国报刊为德国的辩护为“野蛮之民”的作为，而
不是“开化之民”的作为。
夫所谓开化之民，开化之国，必其有权而不以侮人，有力而不以夺人。一事之至，
准乎人情，揆乎天理，审量而后出。凡横逆之事，不欲人之加诸我也，吾亦毋以施于人。
此道也，何道也？人与人以此相待，谓之公理；国与国以此相交，谓之公法；其议论人国
之事，持此以判曲直、别是非，谓之公论。凡地球进化之国之民，其自待待人，大率由此
道也。［21］。。
从严复这些论述中，可以清楚地看到，严复在讨论达尔文物竞天择，
适者生存的观念时，将传统儒家学说中的道德主义塞进达尔文的理论
中。专门从事中国近现代达尔文主义研究的James Pusey 对这一点心领
神会。他注意到，儒学中“天”的观念与达尔文主义中“天”的观念的
根本区别在于，达尔文的“天”保佑强者，而儒家的“天”则保佑有德
行者。社会达尔文主义的核心是“强权即公理”，而儒家政治伦理的核
心则是“仁者无敌。”在这一至关重要的问题上，严复站在儒家的立场
上，而不是社会达尔文主义的立场上。［22］。。
2。中期著述
如果说在严复早期的著译中，道德主义和普遍主义的色彩还不够明
显、系统的话，那么，在严复中期的著译中，便更为明朗、更为系统了。
这里所谓的严复中期的著译是指严复自戊戌变法失败到一次世界大战爆
发期间的文字。严复一生的主要著译都是在这一时期完成的。
严复中期言论的普遍主义与道德主义倾向集中体现在，第一，他系
统地阐释了社会进化的观点，将物竞天择、适者生存的观点纳入社会进
化论的理论框架之中；第二，他明确批评以排外主义为形式的民族主义
情绪。
严复思想之所以在这一时期表现出强烈的普遍主义倾向，与本世纪
初年“排外主义”的蔓延有直接关系。本世纪初，由于国人对列强军事、
经济、文化侵略的不满，民族主义情绪高涨，各种以排外为宗旨的运动
绵延不断。义和团运动、收回路矿权运动以及抵制美货运动均体现了强
烈的排外主义倾向。［23］。。
严复对所有排外主义运动一概持批评态度。在他看来，这些运动仅
仅是一种情感的发泄，于中国的进步无补。为了批评排外主义运动，严
复区分了“野蛮排外”与“文明排外”。在1902 年的“与外交报主人书”
中，严复解释了“文明排外”的含义：
夫自道咸以降，所使国威陵迟，驯致今日之世局者，何一非自侮自伐之所为乎，是
故当此之时，徒倡排外之言，求免物竞之烈，无益也。与其言排外，诚莫若相勖于文明。
果文明乎，虽不言排外，必有以自全于物竞之际；若意主排外，求文明之术，傅以行之，
将排外不能，而终为文明之大梗。［24］
鉴于此，严复呼吁：“期于文明可，期于排外不可。期于文明，则
不排外而自排；期于排外，将外不可排，而反塞文明之路。”［25］。。 严复
将“排外”这一民族主义目标与变为“文明”之国的目标联系在一起。
在他看来，中国救亡的实质是求“文明”，若实现文明，自强的目标便
会自然实现。
严复这种文明排外的观点在稍后翻译的《社会通诠》中有了更进一
步的表述。严译《社会通诠》的直接目的是批评孙中山等革命党人反帝
排满的主张，但更深层的目的则是展示人类进化的法则。而且，在严复
看来，这两方面的目标是统一的。
马克思的观点吸引严复之处，首先在于他关于人类社会进化规律的
描述。甑克思用通俗的语言，阐述了十九世纪后半期西方社会进化论的
一个基本观点：人类社会发展是一个有规律的进程。所有社会的发展都
遵循着进化的法则，都必须经由野蛮社会、宗法社会，最后达致军国社
会。
对于严复而言，马克思的观点回答了中国知识界长期关心的一个问
题，即中国所面临的“大变局”的性质是什么？中国发展的方向是什么？
在严复看来，马克思的进化论包含两方面的涵义。从纵向的角度看，社
会进化的法则意味着一个社会的发展进程是分阶段的，是一个由低级向
高级发展的过程。从横向的角度看，在任何一个特定的时期，世界上不
同的国家可能处于不同的发展阶段。处于较高阶段的国家在文化、道德、
社会、政治、经济诸方面必然处于优势地位，在国与国的竞争中也必然
处于优势地位。处于较低阶段的国家如果企望自强、自立，其唯一途径
是实现自我改造，改革自身的文化与制度，使自己向更高的进化阶段转
化。这一过程既是一国文明化的过程，同时也是自强的过程。如果放弃
自身向高级阶段转化的努力，企图以排外的手段避免世界竞争，达致自
强自保的目的，其结果只能是缘木求鱼，使自己离文明的目标愈来愈远，
在竞争中愈来愈处于不利地位。正是在这个意义上，严复批评革命党人
排外、排满的主张是“宗法社会”的行为，而不是更高级的“军国社会”
的行为。这种行为只能加剧中国的落后，而与中国的自强事业无补。
应该提及的是，在中期著作中，严复对自己早期著作中包含的社会
达尔文主义式提法颇有悔意。这可以从严复1906 年“有强权无公理此说
信欤”的演说中看出。在这篇演讲中，严复批评当时知识界流行的强权
即公理的说法。严复指出：“使此说而为感慨有激之言，犹之可也，乃
至奉为格言，取以律己，将其流极，必使教化退行，一群之中，抵力日
增，爱力将息，其为祸害，不可胜谈。”［26］ 严复引证传统儒家学说，
强调尊王贱霸，以德服人。为了论证自己的观点，严复甚至认为，西方
列强虽有“强权即公理”的说法，“然皆虚悬，未闻实行其主义者。”［27］
“五洲之国，其纯以兵战开基者固多，而纯由兵力之国，欲祈景命之隆
长，尤绝无而不见也。方其用兵，兵者，所以辅其名号者也，名为体，
兵为用，公理为主，强权为奴，而后事成，反此者未见其能成立也。”［28］
正是在这个意义上，严复将西方列强与中国的对立不是解释为强者
与弱者的对立，而是解释为智者与愚者、贤者与不肖的对立。严复有一
段文字颇为有趣，特录于此：
五洲人类，既日趋于大同矣，欧亚之各国，其犹一乡一闠之人家乎！今使有数十家
之集镇，其中家家讲求卫生，崇尚通力，门庭各加洒扫，子弟各教义方。而其中独有一二
家者，自以为其族姓最古，傲然弗屑，不求进步。致于此镇集之中，或以倒屋坏墙，为道
路之大梗，或以诲淫诲盗，起械斗之纷纭。于是向之勤求进步者，相与谋曰：“是不可忍
与终古也，吾属盍取而代为之治乎？此一方众人之幸福也。”�