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障人权。即使从最低限度说，除非人民的良知被蒙蔽，否则人民不可能
自暴自弃人权。相反，不民主则不能保障人权。在专制政体如君主专制
政体下，主权在专制者，即使从最高限度说，人权的保障也只是一个变
数，专制者可以保障人权，但是亦随时可以侵犯、剥夺人权。专制程度
愈高，人权程度愈低，专制与人权是成反比的。更不用说，在专制政体
下，人权本来就是被限制、被剥夺、无保障的。此是人类历史之教训。
是人们凭良知、知识和经验而可以肯定的。总之，民主合乎人性，民主
能保障人权，因此民主价值应当肯定。
杨文说，“作者已先定般地把民主预设为一种不容置疑的完美象
征。”对历史经验上的实际民主政治，我并不认为是完美的。但是其不
完美之原因不在于民主理念，而是其具体制度未能充分体现全幅民主理
念，及其现实文化存在缺陷。对于哲学思想上的民主根本理念，我并不
认为有何严重缺陷。民主理念不必说成是绝对完美的，但可以说是美好
的。民主理念是可以发展的，但民主理念是不能违的。
2。“应然态民主观”高于“实然态民主观”杨文说，“在西方的历
史理念中，民主思想的发展一直处于‘应然态民主观’与‘实然态民主
观’交错对垒的状态。”杨文之抑“应然态民主观”、扬“实然态民主
观”，则贯穿全文。
我认为，“应然态民主观”与“实然态民主观”之关系，既不是不
分先后主从的关系，亦不是二元对立的关系。第一，“应然态民主观”
先于“实然态民主观”。从历史上说，有“应然态民主观”，然后有“实
然态民主观”。从逻辑上说，“应然态民主观”是“”实然态民主观的
前提，“实然态民主观”则是“应然态民主观”的结果。“应然态民主
观”所解决的问题是从没有民主到有民主（民主何以应当、何以可能），
“实然态民主观”所要解决的问题则是有民主之后如何落实民主、完善
民主。如果没有“应然态民观”，便没有“实然态民主观”。因此，“应
然态民主观”与“实然态民主观”的关系，是历史上逻辑上的先后关系。
更重要的是，第二，“应然态民主观”高于“实然态民主观”。“应然
态民主观”（民主政治根本理念）是“实然态民主观”（民主政治制度
学说）的根本法，“实然态民主观”则是“应然态民主观”的具体化。
“应然态民主观”指导“实然态民主观”，“实然态民主观”落实、完
善“应然态民主观”。如果没有“实然态民主观”，则“应然态民主观”
亦就难以落实、完善。但是从根本上说，“实然态民主观”否则便不是
民主。乃是顺成而不能违背“应然态民主观”。民主政治制度学说不能
违背民主根本理念，否则便不是民主。从“实然态民主观”顺成“应然
态民主观”这个本质性的关系说，二者之间的关系不是二元对立的关系。
完整地说，“应然态民主观”与“实然态民主观”的关系，乃是辩证的
主从关系。所谓辩证，是指二者之间相互作用、相辅相成。所谓主从，
即指“应然态民主观”是“实然态民主观”的根本法，后者则是前者的
具体化。
事实上，“实然态民主观”的代表性著作，如托克维尔《美国的民
主》J。S。密尔《代议制政府》，皆能信守“应然态民主观”的根本观念。
托克维尔《美国的民主》第二部份第六章之《美国的权利观念》一节写
道：
除了一般道德观念之外，我不知道再有什么观念可与权利观念媲美的了，或者勿宁
说两者是浑然一体的。权利观念无非是道德观念在政界的运用。＇33＇
按托克维尔所说“权利观念是道德观念在政界的运用”，“两者是
浑然一体的”，这正是表述了“应然态民主观”的根本理念的一部份：
有人的道德理性，然后有人的权利；人的权利以道德理性为基础。
J。S。密尔《代议制政府》第八章《扩大选举权》：
刚才描述过的这样一种代议制民主政体，是代表一切人而不是仅仅代表多数的民主
政体。在这种政体里，各种有才智的人的利益和意见虽然居于少数但仍然会被听到，并会
有机会依靠品质的份量和论点的有力得到照他们的人数说来得不到的影响。这种民主政
体，它是唯一平等的、唯一公正的、唯一由一切人治理的一切人的政府、唯一真正的民主
政体。＇34＇
按密尔所说“平等的”、“由一切人治理的一切人的政府”，这正
是表述了“应然态民主观”的根本理念之一部份：政治权利人人平等、
主权属于政治权利人人平等的全体人民。由上所述可见，“实然态民主
观”代表人物托克维尔、密尔，皆信守“应然态民主观”之根本理念。
3。关于保障少数人的权利，尊重少数人的意见民主政治应当保障所
有个人的权利，应当尊重所有个人的意见。如此始合乎政治权利人人平
等的民主理念，及其终极依据一“宇宙中每一个存在都是中心，它们彼
此互为目的”＇35＇的自然法，或“万物并育而不相害”＇36＇的天之道。当
人们之间利益和意见不一致时，民主政治既应当保障多数人的权利，尊
重多数人的意见，又应当保障少数人的权利，尊重少数人的意见；应当
通过沟通与协商，达成一致或平衡。
我同意杨文所说应关注“如何限制多数人统治有可能造成的负面作
用，从而保护少数人的权利。”有时——如非常情况下——多数人有可
能不能认清现实生活中的正义所在或合理性所在，多数人的意见有可能
不代表正义或合理。30 年代德国纳粹党通过民主选举获得多数支持而取
得政治权力的教训，即是证例之一。我认为，第一，如何防止多数人的
意见在民主政治中有可能造成负面作用，如何保障少数人的权利，如何
尊重少数人的意见，这些问题确实十分重要，应当深入讨论，找出相应
办法。第二，民主理念不能违。保障少数人的权利，尊重少数人的意见，
不能导致少数人的专制。因为谁也不能保证少数人的意见就一定代表正
义，或一定是合理的。第三，防止多数人的意见在民主政治中有可能造
成负面作用的根本办法，是提高全民的良知与知识水准，使人们在现实
生活中甚至非常情况下，能分辨是非认清正义所在。
三、关于儒家思想
1。儒家思想真精神是性善论
蒋文说：“中国文化及儒学的特质是‘礼’，以及由‘礼’提升出
来的‘中和’精神，而非《儒》书所言是普遍的人性善与人性平等的观
念。”蒋文此言，是错误的。《论语·八佾》：“子曰：‘人而不仁，
如礼何？人而不仁，如乐何？’”依孔子，仁是本体，礼则是用；仁是
本质，礼则是形式。性善即是仁。如何可以说，“儒学的特质是礼”“而
非性善观念”？蒋文此言，是对儒学缺乏了解。《中庸》：“天命之谓
性，率性之谓道。。。喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。
中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”中，指人性。和，
指由人性而来的人道。依《中庸》，人性乃是人类社会存在的大根本，
人道乃是人类社会发展的大方向。如何可以本末倒置地把人性人道即中
和（本），说成是“由礼＇末＇提升出来”？蒋文此言，亦是对儒学缺乏
了解。人性善之体认与肯定，乃是儒家思想的内在根据。此是无诤的事
实。蒋文反之，这表明蒋文对儒家真精神缺乏了解。
蒋文又说，“儒家所说的‘性’非＇西方哲学意义上的＇‘道德理性’。
按原书对西方斯多亚学派、格劳秀斯、洛克、卢梭所讲的人性（本性）、
理性的本质内涵，对儒家所讲的人性、良知的本质内涵，经过严格考察
之后，始肯定斯多亚学派、格劳秀斯、洛克、卢梭所讲人性（本性）、
理性、是措道德理性（暨道德感情），始肯定儒家所讲人性、良知，是
指道德理性（暨道德感情）。然后始肯定此双方所讲人性，同是指道德
理性。蒋文如果真能面对原书所作层层判断而反对之，就应当针对原书
所作层层考察而反驳之。蒋文未经任何严格论证，就轻易地下此武断的
“结论”，其“结论”是不实事求是，其操作亦不合学术规范。又蒋文
所用“西方哲学”一词涵盖过大，与原书所论斯多亚学派一系哲学不相
对应，此一细节亦不合学术规范。
东海有圣贤出，此心同，此理同。西海有圣贤出，此心同，此理同。
千百世之上，千百世之下，有圣贤出，此心同，此理同。千古圣贤若同
堂合席，必无尽合之理，然此心此理，万世一揆也。我相信这个道理。
2。性善论是人道政治思想、民主政治思想的前提，性恶论是专制主
义的前提。蒋文说“需要礼‘化性起伪’”，杨文亦述及“对人性的极
不信任”。如实地说，原书所揭示儒家思想、西方近代人权民主思想的
性善论，与蒋文、杨文对性善论的怀疑，乃是原书与蒋文杨文之间的最
原初、最根本、最深刻的分歧所在。
对人性的体认，对性善论、性恶论、性善恶混论或性无善恶论的认
同，归根到底，是在各个人自己。对此我不欲多言，只略说人性思想与
政治思想之间的内在关系。我曾在《唐代文学的文化精神》一书论柳宗
元（一位知性理性极强的思想家）从性恶论到性善论的思想转变时，表
达过自己对人性思想与政治思想之间的内在关系的认识：
在人类历史上，人性论具有深刻的实践意义，发生过重大的历史作用。人性善论的
实质，是肯定人类具有内在的价值和尊严，而表示对人类的信任。因此，从性善论可以导
出接近人道和合乎人道的政治思想。人性