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立法的意义弱化，人性来原于同质于自然法的意义则突破原罪说的限
制。至格劳秀斯，自然法始定为人权利的根据。权利概念后起于自然法
概念。《布莱克维尔政治学百科全书·人权》条：“12 世纪以前欧洲不
存在权利概念。但是，到14 世纪末，完整的自然权利理论已经出现，这
可以在吉森及其合作者的著作中发现。这一理论在17 世纪初得到了实质
性的更新，在格劳秀斯的著作中尤其如此。”＇13＇由上所述可知，蒋文所
说“自然法的第一个特征是权利性”，其说实误，误在以后起的、派生
的权利义为自然法的第一义。蒋文此言，是不了解自然法概念史，亦不
了解权利概念史。
蒋文又说：“主权的最高特征决定主权具有绝对的权威，在国家内
任何个人、团体和组织都绝无反抗主权的权利。”按原书引洛克《政府
论下篇》第135 节、第136 节：
立法权，。。是每一个国家中的最高权力，但是，第一，它对于人民的生命和财产
不是、并且也不可能绝对地专断的。。。立法机关的权力。。在最大范围内，以社会的公
众福利为限。这是除了实施保护以外并无其他目的的权力，所以决不能有毁灭、奴役或故
意使臣民陷于贫困的权利。。。自然法是所有的人、立法者以及其他人的永恒的规范。他
们所制定的用来规范其他人的法则，以及他们自己和其他人的行动，都必须符合于自然法、
即上帝的意志。
自然法是不成文的，除在人们的意识中之外无处可找。＇14＇
原书就此分疏洛克的民主哲学此一意义为：
立法权是受限制的，立法受限制于人性＇洛克说“理性，也就是自然法”＇与人权，
立法必须符合自然法即人性，。。立法受限制于生命权、政治权利、财产权等基本人权。
＇15＇
原书又引卢梭《社会契约论》第2 卷第4 章《论主权权力的界限》：
每个人由于社会公约而转让出来的自己一切的权力、财富、自由，仅仅是全部之中
其用途对于集体有重要关系的那部分；但是也必须承认，唯有主权者才是这种重要性的裁
判人。。。在理性的法则之下，恰如在自然的法则之下一样，任何事情绝不能是毫无理由
的。
主权权力虽然是完全绝对的、完全神圣的、完全不可侵犯的，却不会超出、也不能
超出公共约定的界限；并且人人都可以任意处置这种约定所留给自己的财富和自由。＇16＇
原书就此分疏卢梭民主哲学的此一意义为：
主权是受限制的，主权受理性法则的限制，。。受基本人权——自由权、财产权等
——的限制，受人人平等的政治权利——它体现于公共约定——的限制。＇17＇
在民主哲学言民主哲学，未有主权不受限制、主权绝对性之义。（卢
梭所说“主权权力虽然是完全绝对的”，显然只是为了强调人民主权的
合法性而言，因为其下文立即讲明主权受公共约定的限制。故不可以辞
害意地以为卢梭此是简单地肯定主权绝对性。）
至于反抗不合法的“主权”的权利，原书引中世纪托马斯·阿奎那
《神学大全》第二部分之二第十六节《抵抗暴政的权利》：
暴政的目的不在于谋求公共福利，而在于获得统治者的私人利益，所以它是非正义
的。。。因此，推翻这种政治，严格地说来并不是叛乱。＇18＇
原书又引洛克《政府论下篇》第201 节，第220 节：
其他的政体也同君主制一样，会有这种缺点＇暴政＇。＇19＇
他们＇人们＇不但享有摆脱暴政的权利，还享有防止暴政的权利。＇20＇
原书又引卢梭《论人类不平等的起源和基础》第2 部分：
以绞死或废除暴君为结局的起义行动，。。是同样合法。＇21＇
可知在西方政治思想史，从阿奎那到洛克、卢梭，皆肯定人们有反
抗不合法政权的权利。（主权虽为一形式，但是在历史上必以具体政权
为其内容。）原书并引述美国《独立宣言》、法国《1793 年宪法·人权
宣言》关于人民有反抗不合法政权的权利的文官。＇22＇蒋文说“主权具有
绝对的权威”，“任何个人、团体和组织都绝无反抗主权的权利”，此
是对主权是受限制的概念、及反抗不合法政权的权利的概念，缺乏了解。
俞大维述陈寅恪常说：“读书先须识字。”＇23＇赵元任述陈寅恪常说：
“你不把基本的材料弄清楚了，就急着要论微言大义，所得的结论还是
不可靠的。”＇24＇寅恪先生这些话语，讲明从事学术研究所应遵循的一种
学术规范。在思想史研究中，识字就是了解思想概念；把基本的材料弄
清楚，就包括了解概念史。先须了解概念、概念史，亦应为学术批评作
业所遵循。
3。对重大学术问题下结论，应经严密精审、实事求是的论证蒋文说：
“在对待西方文化以及西方民主思想与制度的问题上，只能采取实用的
态度，即只要此物好，就拿来、就运用、就受益，没有必要在中国文化
中去寻找与此物的逻辑一致性。”蒋文所下如此武断之结论，并未经过
严格论证。
陈康先生谈学术方法说：“每一结论，无论肯定与否定，皆从论证
推来。论证皆有步骤，不作跳跃式的进行。分析务求其精详，以免混淆
和遗漏。无论分析、推论或下结论，皆以其对象为依归，各有它的客观
基础。”＇25＇此言虽是言学术方法，亦是言学术规范。对一般学术问题作
出结论，尚且须经严密精审、实事求是的论证；而蒋文对如何吸收西方
民主思想这样重大的学术问题，未经任何严格论证，便得出如此武断的
结论，断言吸收西方民主思想“没有必要在中国文化中去寻找与此物的
逻辑一致性”，这显然是不合学术规范的。
吸收西方民主思想，是否没有必要在中国文化中去寻找与此物的逻
辑一致性？正好陈康先生曾经讲明此一问题，可借以回应蒋文。陈康《希
腊哲学对于现代自然科学及民主思想之影响》一文，其中最后一节《自
然科学与民主二者吸收的问题》说：“文化是一个有机体，它的各部分
密切联系着，甲文化里某一部分不能毫无问题地吸收到乙文化里来，正
如园艺方面的接枝，并非一种树的枝子可以接到任何其它一种树上去，
而继续生长的。同样，文化的吸收也只限于所欲吸收的和本土文化中的
成份之间有一种‘类似’（意谓affinity）关系。。。自然科学和民主
乃是中国所需的，但是中国文化是否可以吸收它们，对于它们没有排斥
性？这是当前一个极其重要的问题。我们怎样去寻求这问题的答案？这
个问题答案是肯定的，还是否定的，将决定于一件事实，即中国文化里
的成份和西洋自然科学及民主思想之间有无以上所谓的那个‘类似’关
系。解答这一问题我们却不可只注视西洋自然科学和民主思想的现阶
段，因为凡是存在于时间里的事物皆有其历史。一阶段上的现象乃是已
往的总和，历史的累积。因此欲明瞭事物甲在这一阶段上的现状，只有
将它的历史发展分析出来。。。如若在自然科学的历史过程中有一点和
中国文化里某些成份有上述的那种关系，那么这一成份即可成为中国文
化吸收西洋自然科学的出发点。如若这样的一个成份在中国文化里并不
存有，那么，西洋自然科学终被排斥于中国文化范围之外，而不能为它
所吸收；即使一个时期可以输入相当丰富，中国人可以学习，而且学习
得很好。关于民主思想情形也正和自然科学相同。”＇26＇
陈先生此言讲明，为什么要寻找中国文化与民主思想的一致性，以
及如何去寻找，对无必要寻找中西思想一致性之说，可以息讼止诤。
4。批评应分辩学术分际杨文对原书所提出的批评主要为两点，第
一，原书“着重”论述并“强烈偏好”“应然态民主观”而忽略了“实
然态民主观”。第二，原书论述儒家思想与民主思想的逻辑结合，与刘
师培《中国民约精义》“几无二致”，是“近代思想家中西会通努力的
当代再现”。如实地说，杨文此两点批评在学术操作上都存在不合学术
规则、规范的问题。
杨文说：“作者在选择比较对象时，无论有意还是无意，均着重择
取的是中国近代学人经常提及的具有古典意义的西方民主思想家，如卢
梭、洛克、康德等等，特别是对激进主义民主观的代表人物卢梭，论述
篇幅竟达65 页之多，然而本书却恰恰忽略了民主思想建构的另一重要支
流，具有保守主义色彩的理论家如密尔、托克维尔、伯克及现代的哈耶
克等人”，“具有强烈偏好色彩”。杨文又说：“‘应然态民主观’。。
关注的是谁来行使权力，。。‘应然态民主观’的主要特点就是前定了
多数人民道德理性的完善足以支撑起政治动作的合理大厦。‘实然态民
主观’则关注的是如何在民主的实施中制衡权力使之维系一种政制动作
的微妙平衡，它带有强烈的政治践履的技术色彩，而决非理想化的思想
设计”。要之，杨文批评原书“着重”论述“强烈偏好”“应然态民主
观”，忽略了“实然态民主观”。但是，杨文此一批评是否恰当值得追
问。
学术批评应分辩学术分际，即分辩对象所属之学科及该学科之分际
（学术性质、范围），以及该学科与相关学科之不同分际，然后以该学
科而不是相关学科之标准去批评对象。只有如此，批评始可能与对象相
应。分辩学术分际，使批评与对象相应，此是学术批评之一作业规则。
《礼》云：“在官言官，在府言府，在库言库，在朝言朝。”（《礼记·曲
礼》）可以譬之。韩愈师说》：“术业有专攻”。可以喻之。相反，使
用乙学科之标准，批评属于甲学科之学术研究偏好于甲学科，这种批评
便是不辩�