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都有趋善与趋恶的双向可能。谁能保证由个体组成的群体。其趋善的比
例会占据大众成份的主导地位呢？如果抽象的“人民”具象化为个体，
而又不可能把个体民众准确定位在道德崇高的理想状态之中，那么我们
又如何保证不发生“平民暴政”的悲剧呢？因是之故，人性高于政治的
判断只能是应然态的估测，而不可能对实然态的民主建设有什么实际贡
献。
撰诸于史，在人民有权推翻暴君的论断中实际早已隐藏了平民实施
暴政的可能。历史上的农民战争多数以代表民意的群体面目出现，矛头
是对准了以个体状态凌据其上的暴君，可是农民战争的结果导致的却是
又一轮历史的循环。农民群体往往以推出新的个体君王来结束群体的革
命，“民主”变成了新一轮专制粉饰其真实历史目的以借刀杀人的手段。
“民贵君轻”说的历史文章至此总是没有作完。总之，当“群体”们一
次次地推翻“个体”们的统治后，如何维系权力运作的终极解释也非辨
析民权归属时所能套用，它只是一套老掉牙的谏言系统。民本思想一代
又一代仿佛总会变成谏臣制约君权的工具而非建立民权的手段。故有人
戏言民本思想其实是一种君主“模拟民主”的思想。＇17＇言已至此，如果
仍视“民贵君轻”之类的言论与西方民主有一致之处，则真会使人有南
辕北辙之感了。
二、现实逻辑的历史投影
从现实逻辑上看，我认为《儒》书有两方面的重大缺陷：其一是全
书的价值预设极端倾斜，不留任何余地使得儒家思想的原始教义变成了
图解西方民主理念的工具，从而失去了儒学自身特性发展的合理性解释
空间，因为人们尚无法论证是否只有硬与“应然态民主观”攀亲带故般
地拉上亲缘关系才是现代化的唯一实现渠道。
价值倾斜的阙失，其发生之原因乃在于作者难于把握中西比较的主
客观标准，因为其前提的设置无法具有韦伯所说的“理想类型”的客观
立场。此书的比较范畴已明显预设了强烈的价值判断色彩，作者已先定
般地把民主预设为一种不容置疑的完美象征，而韦伯恰恰认为：“科学
的自我控制的基本责任和避免严重的、愚蠢的、错误的唯一途径，要求
严格准确地区分依据逻辑意义上的理想类型对实在所作的逻辑上的比较
分析和根据理想对实在所作的价值判断。我们再次强调，我们所说的‘理
想类型’与价值判断没有任何关联，除了纯逻辑的完善外，它和任何完
美毫不相干。”＇18＇民主的不完美性和历史缺憾早已为“实然态民主观”
的提倡者们所反复申辩过，托克维尔甚至担心在真正的民主社会中自由
的空间会越来越小，因为民主一旦变成了多数人宰制少数人的“公民暴
政”，自由的权利则无法保证。
韦伯在谈及比较方法时还否认“理想类型”仅仅是一种抽象概念结
构，而是力图把阐释意义与个别的具体型式的探究结合起来，“我们这
样做是为了避免认为文化现象领域中抽象类型完全等同于抽象种类
（Gattling smassigen）的普通观点。”＇19＇邓著把解释的框架基本置于
儒学与西方部分民主思想渊源的抽象比较上而没有把它们具象化为个别
的历史个案。比如在《儒家思想在中国历史上发生的进步作用》一节中，
我们何以知晓其所举之种种的历史情状与民主做为进步特征的相似点何
在？以致作者竟令人费解地把科举制、台谏制、三省制的谏君之过，听
从民意囫囵吞枣般一律归为与民主建制有关的抽象社会进化序列，岂不
知，历史上的谏君之过或听从民意与现代民主思想相去何其之远。
其二，如从刨根问底的角度而言，本书用条框归纳的办法把中西思
想肢解为一以贯之的逻辑线索加以对应类比，此法也许并非毫不可取，
但这种类比是否可使中西思想一一对号入座地相互对应加以分析却颇令
人怀疑。如用儒学之“良知”比拟卢梭之“良知”，固可人外观上达成
一致，只是源此照推下来却无法得出相同的清明政治的图景。因为这种
对应框架恰恰遗漏了民主政治起源中基督教与民主高调理念相悖的“原
罪”说的作用，如坚持对号入座，则在儒家系统中无号可对，那么西方
系统中的多元传统最终也无法与“人性高于政治”的良知起源呈对称构
形。而基督教传统恰恰是使西方达致“实然态民主观”的重要文化元素，
因为正是“原罪论”对人性的不信任感使得西方以后推出的政治制度总
是以限制人类恶性膨胀的欲望为主要着眼点。帕斯卡尔曾经说过：“基
督宗教把这两个真理一起教给了人类：既存在着一个上帝是人类能够达
到的，又存在着一种天性的腐化使他们配不上上帝。”＇20＇伯克亦认为，
民主不是先知的设计，而是经验、历史与宗教的产物。伯克并非反对民
权的理念和社会变革，只是认为多数民主的构想忽视了人性不完备这一
历史现实，由此他反对按多数人的狂热决定办事的危险趋向。＇21＇也就是
说，对人性的极不信任成为具体民主构建的另一个理性的源头，围绕着
提防人性趋恶而形成的种种理念与具体行为，同样构成了民主体制相当
重要的组成部分。民主就是在制约权力的使用上趋于完善、成熟而摒弃
了幻想的成份。民主实现的程序由此变得更为具体实在，民主变成了活
生生可触摸的现实事务。
中国自近代以来多有比附之风，这可能源于三点缘由：一是信奉儒
道之人认为“泛道德主义”理想架构用起来得心应手；二是中国在现实
层面没有现成的民主制度因子可拿来与西方比较，只能在历史思想意念
中挖掘可比的素材；三是“道统”与“政统”的分流正好可以把“道统”
的理想主义与“政统”的现实主义区分开来，从而为儒家思想中的理想
设计无法付诸实施寻觅到可观的借口。因为“政统”往往是王霸相杂，
不一定符合儒教理想的初衷，而儒教对社会未来的构想只存在于大同语
境之中，与现实无涉。
进入当代社会以后，情况有变，东亚社会尤其是四小龙的经济腾飞
及其相关现代政治体制的形成为亚洲式民主设计提供了现成的解剖样
本。由于民主政治运作终于被成功嫁接进了后发型现代化的东亚国家体
制中，儒家传统终于有了和西方思想在实际政治运作参照下进行对话的
可能。在这种条件下，以新儒家为代表的新型批评群体不但认为儒学传
统能返本开新出民主与科学的精神（牟宗三），而且断定儒学传统中国
有着一些促发资本主义崛起的因素。（余英时），比如韦伯著名的“新
教伦理诱发资本主义”的命题就被翻转过来重新加以论证，以致于中国
儒教与道教中的伦理也被同样用来做为论证东亚资本主义起源的根据。
甚至有的作者断定自由主义与儒教的结合已经在实践上变成了现实。甚
至其结合的程度已超过了理论预期与解释的边界。
以新儒家为代表的解释流派与近代思想家所处历史语境的不同乃是
在于：新儒家们可以实地考察和验证东亚社会趋于民主与资本主义制度
的转型过程，去亲自估测东亚某些社会完成现代化之后传统因素的残留
程度及其在转型期的意义。东亚经验的鲜活景观在一定范围内使民主的
本土化成为了可能。对东亚奇迹的参验使得各种传统似乎可以在民主的
现实构架下加以系统定位。这样一来，新儒家对传统的现实阐释是在东
亚民主社会的当代实践中进行的，是对民主完成态的一种解剖，而近代
思想家的比附努力则是在前资本主义条件下对民主社会中传统因素之作
用的一种应然态臆测。
但是，对东亚民主实践的具体考察似乎并没有使新儒家在传统诠释
与民主观念的结合上有所突破。他们之中的大多数人仍没有放弃从道德
理性出发去转换出民主架构的初衷。例如牟宗三的“内圣坎陷说”即力
求通过道德的自我否定转出民主与科学的实施步骤，以便从动态转为静
态，从无对转为有对。其根本旨趣，仍是由内圣经过对道德中立性的技
术处理，转出实际的民主程序。牟宗三的进步尚在于他已明确意识到了
民主建构的实际过程与道德践履的思想过程是有区别的，然而他运用的
技术手段仍是“内圣开放王”的老路。我们回头返观邓小军著作中的推
论就会发现，其全书逻辑不但全盘沿袭了近代思想家（如刘师培）以人
性为原点推导政治过程的旧思路，而且比新儒家的言述理路似乎又有所
倒退。因为邓小军并没有像新儒家那样已洞悉民主实现步骤中德性与政
治的内在矛盾并试图弥合其价值鸿沟。尽管这种弥合的努力并不成功，
反而常陷入两难之地，但是新儒家对此的强烈自我意识却是邓著中所不
具备的。因此，《儒家思想与民主思想的逻辑结合》一书颇可视为继近
代思想家之后中西民主思想会通尝试的殿军之作。
注释
＇1＇参阅张灏：《中国近代转型时期的民主观念》，《二十一世纪》双月刊，1993 年1 月
号。
＇2＇＇7＇雨尘子：《近世欧人之三大主义》，《辛亥革命前十年间时论选集》（以下简称《时
论选集》）第一卷上册，张■、王忍之编，生活·读书·新知三联书店1959 年版，页344—345。
＇3＇梁启超：《十种德性相反相成义》，《时论选集》，页11。
＇4＇梁启超：《论立法权》，《时论选集》，页163。
＇5＇梁启超：《论正统》，《时论选集》，页191。
＇6＇《大同日报缘起》，《时论选集》，页367。
＇8＇康有为：《公民自治篇》，《时论选集》，页177。
＇9＇《孟子·梁惠王上》。
＇10＇冯耀明在《儒家传统与本质主义》一文中详细