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而未解的一大公案。换言之，儒家传统典籍中所描绘的至高道德境界从
来就未曾在尘世实现过，实际政治的运作中从来未按儒家的理想设计去
达成完满。这里面揭示的问题恰恰在于，儒家传人实不甘心于“政”“道”
分离，他们总是希冀“道统”内涵的理想设计能有朝一日渗入政治过程
的运作中，变成实然的过程。在此情况下，伦理的普遍化及以道德完满
涵盖政治操作自身规则的企图反而使得“道统”与“政统”，“应然界”
与“实然界”的紧张被大大加剧了，这种思维一直延续到现在，其表现
是近代知识分子总是以德性的圆融为出发点去构筑变革的现实理念，而
民主观念的引进也恰恰可以作为实现道德社会理想的工具加以使用，民
主的实际操作变成了人性修炼的逻辑延伸，政治学话语被转换成了文化
学话语，这也是中国乌托邦谱系的近代表现形式。依此历史逻辑而观，
邓小军新著以人性为基点在诠释民主的起源并以此伸展出的民主进化
树，与儒家思想以德性为架构去涵盖政治行为的传统可以说是一脉相承
的。
言及于此，必须申明，我并不打算笼统地全盘否认邓小军在思想史
意义上对“应然态民主观”进行比较研究的可行性，关键问题是，比较
的边界如何设定尤为重要，以“性善”的中国传统范畴作为讨论中西民
主逻辑互通的起点，对话的障碍实在太多。这里不单涉及到对中西原始
哲学范畴的分疏问题，而且还涉及到对本质主义方法论的反思与认识。
“本质主义”认知方法认定事物有一种使之成为非偶然性存在的本
质特征，这种本质特征稳定择取的前提又是整体主义式的，即比较的对
象各自有可完整把握的整体特性，这种整体性只要能够通过某种筛选的
程序撮取出其共通的本质，比较就会成为可能，并且这种本质之间的比
较自然是极其合理的。＇10＇比如邓著中设定一个“本质主义”的前提是，
东西方都有一种对人性的共通看法，如“天赋人性本善，天赋‘人性人
人平等’”等等，这些看法在本质上可以构成同样的逻辑判断。本质主
义落实于儒家传统中的表现是，它认定人人均具有德性趋善的根本能
力，可是当面临“一”与“多”的问题时，即回答道德如何从个体推化
及人，是自然的修为还是制度的制约这些问题时，儒家却一直言之暖昧，
以“一”及“多”变成了一种前定的语境，即人的良知人人具有只是隐
而不彰，只要通过修炼即可发显出来，人具有感悟良知的本质，这种本
质是可自动推己及人的。其推广能力使道德既可成为个人修身的始点，
也可成为社会趋同的终点。德性伦理变成贯穿政治秩序、文化构架的一
条主线。因此，对德性及其伸展能力的把握变成了本质透视的一种传统
规范方法。而如何从德性的应然态过渡到政治的实然态却不在考察视野
之内。因为很明显，“道统”自孟子起从来都是无法控制社会的实际运
行轨道而处于应然的状态。“政统”的架构运作完全可以与“道统”无
关，但也完全可以利用它达成非道德的目的。对“道统”本质的内容无
论作怎样的诠释都是应然的。比如孟子讲“民为邦本”、“民贵君轻”
等等所谓“准民主”的言论本质都是一种逻辑猜想，把中国传统中的应
然向往与西方民主理论的应然策略作对等比较无疑是一种有趣思路，但
西方民主理论中由于对人性怀疑而作出的实然设计被弃至一边则显然是
沿袭了“圣王”话语的陈旧套路，“圣王”理想常使人尴尬的表现是，
它假设王者应具有道德，如果王者不具道德仁心，则我也徒唤奈何，其
结果是儒者只好甘居“素王”之位，无奈地固守道的应然传统。与之相
比，西方民主思想中应然实然态是互补并进的，从卢梭、马克思等的应
然理想设计，到托克维尔、伯克等人对民主实然过程的细密论说，使西
式的“圣王之道”相互制约补充，“实然态民主观”吸收了“应然态民
主观”中的合理成份，又扬弃了其极端激进主义、理性主义和极权民主
思想的内核，如果把儒学的某些内容视为本质上只是形似于西方某些单
面性的民主理论而无视民主的实然操作过程，这种圣王设计的传统心态
必然会使民主论辩只能流于机械比附的语言游戏，而无裨于中国的现代
化事业。
《儒家思想与民主思想的逻辑结合》一书正是沿袭了本质主义的比
较方法，构造出了一系列中西民主范畴会通无碍的形似逻辑。如仔细推
敲，其论证语式和近代思想家的遗产颇有相类之处。下面我们不妨引述
某些前人旧说与邓著中的分析作一比较，一九○三年，刘师培在读完卢
梭的《民约论》后，颇感慨于“竺旧顽老，且以邪说目之，若以为吾国
圣贤从未有倡斯义者”，于是“因搜国籍，得前圣曩哲言民约者若干篇，
篇加后案，证以卢说，考其得失。”＇11＇撰成《中国民约精义》。此书深
入挖掘儒家传统中有可能与民主思想衔接的诸多涵义。加以发挥引伸，
如与邓著论旨比较，可约略窥及《儒》书与近代历史逻辑的相似之点。
在给王守仁语录做案语时，刘师培曾指出：“良知之说，出于《孟
子》之性善。阳明言良知而卢氏言性善，《民约论》不云乎？人之好善
出于天性，虽未结民约之前已然矣。（卷二第六章）。斯言也，甚得《孟
子》性善之旨，而良知之说由此而生。良知者，无所由而得于天下者也。
人之良知同，则人之得于天者亦同。”其结论是：“阳明著书，虽未发
明民权之理，然即良知之说推之，可及平等自由之精理。”＇12＇
邓著中亦指出：“卢梭说‘基于良知和自然的权利’良知即天赋人
性，亦即道德理性，这表示，天赋人权的逻辑前提与基础，是良知，是
天赋人性（人性是人权的直接的逻辑前提、自身基础。）人权即良知的
权利，人性的权利。”＇13＇卢梭的“良知”意念与中国儒家的“性善论”
原则是一致的：“明代王守仁说：‘吾性之良知，即所谓天理也。’（《传
习录中》）亦表示天赋人性本善，人性源于天道，人性同于天道，天道
即是形上之理。阳明又说：‘良知良能，愚夫愚妇与圣人同。’（同上）
亦表示天赋人性人人具有，天赋人性人人平等。”＇14＇
通过比较我们可以发现：邓著中的比附方法与近代以来一些学者援
中学以印证西学之方式几无二致，也可以说整部著作不过是近代思想家
“古已有之论”与“中西会通”努力的当代再现而已。其共通的假设前
提是，由普世化的人性能够推出合理的政治运作框架，政治的规则即是
人性的规则，也即是道德实现的通则；人性高于政治，也同样能包容感
化政治。可历史恰恰证明，政治不但无法变成道德的婢女，道德却相反
有可能成为王权政治膝下的仆人。先秦诸强争伐之中，通过敬香拜天等
功利行为获取天意对非道德行为有利于己的默许已经使先秦儒者在政治
面前感到汗颜无力。历史上“道统”对“政统”的威慑控制很少能越过
心理构设的理想界限而真正成为政治学意义上的操作原则。
再者，所谓“公意”与“私意”，“民权”与“君权”的对峙格局
被建基于判然二分的人性善恶框架之内加以解说。其假设是有人性，方
有天下为公，即“公众”（抽象的人民）总是有道德的真正民主托命者
和完满体现人，而“私意”总是与君主权威相连，其个体呈现总是具体
的、感性的、不稳定的、道德不完善的。即如近代以来诸多言论所示，
一提“君主制”总能举出一系列的暴君典型，而人民总是以代表抽象的
公理面目出现，而无法被具象化。“群”即代表民主，代表道德公意。
近代儒生一旦祭起良知的权利法力，摄取出儒典中的“人民主权论”来
加以阐扬，古典意义上的“多数人民”就会放大成眩目的偶像而不需要
再次经过合理化的论证，推至极端就可表示为“公众→性善，”“君主
→性恶”的两极论式。道德由此便不证自明地自动推导出公民政治的理
想境界。
以下我们不妨再抽取上述两本著作中的若干推论进行一番比较。
刘著“上古之时，一国之政悉操于民，故民为邦本之言，载于《禹》
训。夏、殷以来，一国之权为君民所分有，故君民之间有直接之关系。。
然而君权益伸，民权益屈。。人君不以天下一国自私，故为国家之客体。
后世以降，人民称朝廷为国家，以君为国家之主体。以民为国家之客体，
扬民贼之波，煽独夫之焰，而暴君之祸，遂以大成，君民共主之世，遂
一变而为君权专制之世矣。”＇15＇
邓著：“儒家思想与民主思想何以可能相结合？答案是：因为儒家
思想具有同于作为民主思想核心逻辑的内在逻辑前提的天赋人性本善、
天赋人性人人平等的人性思想，具有同于民主思想根本理念的天下为公
即最高政治权力属于天下人民的政治理想，具有与民主思想根本理念相
一致的人民高于统治者的政治思想，具有同于民主思想之一部分的人民
有权推翻暴政的政治思想。因此之故。儒家思想与民主思想可以并且应
当合乎逻辑地相结合。”＇16＇
这两段引文的相似特点是，都把人民之德性完善不证自明地纳入公
理之列。使之成为民主政治运作的当然前提。实际上，他们拒绝考虑作
为抽象概念之“人民”一旦落实到具体层面，就会成为呈个体存在的个
人，而一旦落脚于个人，抽象的性善论便几无用武之地，因为每个个体
都有趋善与趋恶的双向可能。谁能保证由个体组成的群体。其趋善的比
例会占据大众成份的主导地位