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线索的核心逻辑加以融通提炼，从而得出了儒家思想与民主思想相结合
的最精炼的表达语式：从天赋人性本善→天赋人性平等，接上天赋人权
平等→政治权利平等→主权在民（天下为公）。此处暂且不论这套语式
叙述的是否合理，通观全书，我们首先会强烈感觉到一个论旨逻辑之外
的主观倾向，那就是作者在选择比较对象时，无论有意还是无意，均着
重择取的是中国近代学人经常提及的具有古典意义的西方民主思想家，
如卢梭、洛克、康德等等，特别是对激进主义民主观的代表人物卢梭，
论述篇幅竟达65 页之多，然而本书却恰恰忽略了民主思想建构的另一重
要支流，具有保守主义色彩的理论家如密尔、托克维尔、伯克及现代的
哈耶克等人，这种具有强烈偏好色彩的选择意向和对民主思想的单向需
求似乎在隐隐提醒我们，作者所借以比较的思想参照系实际上并未越出
晚清直至“五四”学人对民主比较范围的传统厘定，而且其自身的论断
也与近代的民主回声多有相互默契谐应之处。大量史料证明，近代学人
在进行中西历史比较之前早已在心中不自觉地把“民主”理念高悬于不
可怀疑的神圣地位，“民主”变成了国人攀越理想境域时高擎的一面旗
帜，可是中国近代话语并没有明白区分民主的应然状态与实然状态，没
有界划民主的理想与现实，甚至有意无意回避对民主冷峻的技术操作程
序的引证与吸收。换句话说，在他们的语式中，一些古典式的民主理念
如“少数服从多数”等等已作为不证自明的公理前提得到了确认，剩下
的工作似乎只是如何使这些原则自然转变成一种本土的实际行为。
在西方的历史理念中，民主思想的发展一直处于“应然态民主观”
与“实然态民主观”交错对垒的状态。在“应然态民主观”看来，民主
程序就是“全民公决投票”，是多数人如何通过选举手段对少数人进行
统治的过程，他们关注的是谁来行使权力。特别是为多数人行使权力提
供依据，而不是如何限制多数人统治有可能造成的负面作用，从而保护
少数人应有的权利，“应然态民主观”的代表人物就是卢梭。具有讽刺
意味的是，作为卢梭精神之现实体现的法国大革命却以“平民暴政”及
国民自毁式地投票普选出路易·波拿巴独裁政权而导致了民主的彻底变
质，宣告了“应然态民主观”乌托邦式企求的幻灭。概而言之，“应然
态民主观”的主要特点就是前定了多数人民道德理性的完善足以支撑起
政治运作的合理大厦。
“实然态民主观”则关注的是如何在民主的实施中制衡权力使之维
系一种政制运作的微妙平衡，它带有强烈的政治践履的技术色彩，而决
非理想化的思想设计。“应然态民主观”与“实然态民主观”的界定颇
有些类似于张灏所说的“高调民主观”与“低调民主观”的区分。＇1＇只
是这里有待申说的差别乃是在于，所谓“高调民主观”只存在于民主理
想设计者的意念构架之中，成为乌托邦的解释传统，它虽然一度曾以革
命的名义转化为实际行为，但这些行动大多变相违背了设计者的初衷，
故而从未真正实现其理想的方案，因此，它始终处于“应然”的状态。
所谓“低调的民主观”却常常能落基于政治的操作过程，操作的结果也
往往能紧扣理论的逻辑，也就是说无论民主的实施有多么严重的缺憾，
它都是在一种具体政治运作的空间中达致的，它既有理念的支持，又有
行动达成效果的步骤，“实然态民主观”并不急于确定权力的分布状态，
如是多数亦或少数人，是哪个阶级力量掌管权力的运作等等，而是具体
地讨论分化这些权力后所达成的实际效果。
有趣的是，近代中国思想家大多对“应然态民主观”表现出了浓厚
的兴趣，他们极易从思想意念上吸收西方民主观中有利于己的论据，而
对民主自身运作的有效性甚少措意，如一位笔名雨尘子的作者曾经说
过：“世界之最可悯者，固无如以多数之人，服从少数之权力者也。”
＇2＇梁启超则除了强调“合群”之外，甚至把自由的三个意思之一解析成
“服从多数之决议”的高调民主理念。＇3＇在《新民丛报》上发表的《论
立法权》一文中，梁氏虽简括了西方民主三权制衡的理论，强调了立法
在中国的现实意义，可是最终其论点仍立足于《论立法权之所属》这个
权力应然态的问题之上，他说：“立法者国家之意志也。昔以国家为君
主所私有，则君主之意志，即为国家之意志，其立法权专属于君主固宜。
今则政学大明，知国家为一国人之公产矣，且内外时势寝逼寝剧，自今
以往，彼一人私有之国家，终不可以立于优胜劣败之世界，然则今日而
求国家意志之所在舍国民奚属哉！”＇4＇
当然，在晚清的社会条件下，民主的实然运作不可能被真正提上议
事日程，加之有满汉民族主义的政治冲突横隔其间，“民主”概念无论
在立宪派还是革命党手里自然都会置换为一个权力归属的敏感话题，这
是由当时的历史情境所限定的。比如民主的应然态问题即以争正统之义
的内涵表现出来。梁启超在《论正统》一文中有个权力分布态势的比较：
“故泰西之良史，皆以叙述一国国民系统之所由来，及其发达进步盛衰
兴亡之原因结果为主，诚以民有统而君无统也。籍曰君而有统也，则不
过一家之谱牒，一人之传记，而非可以冒全史之名，而安劳史家之哓哓
争也。然则以国之统而属诸君，则因已举全国之人民视同无物。而国民
之资格所以永坠九渊而不克自拔，皆此一义之为误也。”＇5＇这显然是把
“民”“君”之间权力的归属视为民主实现的关键所在。
有的作者更把“民主”与大同应然极境直接挂上钩，在他们的心目
中，民主的共通点应该是立宪精义的发挥，民主是中国摆脱乱世达于太
平盛世的良药。举例来说，当时颇引人注目的《大同日报缘起》一文就
是以传统的大同学说搭起了民族主义的解释框架。文章认为，太平世是
一种摆脱了“内诸夏而外夷狄”之旧统而达致的“天下远近若一，人人
有士君子行”的应然状态，但达致此目标必须依赖于民主的工具作用，
所谓“其国家之政体，无论为君主为民主，莫不由专制改为立宪，取多
数人之幸福，国中有不得其所者，盖亦其少数矣。虽不敢谓其可列于春
秋之所谓太平世，而于升平世之景象，则亦渐近矣。”＇6＇民主是大同应
然状态的要素，于此便昭然若揭了。尽管如此，我们仍不能否认，“民
主”在晚清至民国初年，已成为民族主义达成的实际手段，是一种政治
角逐的符号。谁也不愿也无暇顾及民主的运作真义与真正之价值所在，
因为事实很明显，操纵明清政治风云的关键点是权力的争夺归属而非权
力的制衡，无论这种权力争夺中所标榜的“人民民主”是虚情假意还是
真诚执着，其核心论域当然都逃不脱应然的权力归属问题，权力归属的
合法性得不到确证认同，自然就谈不上民主的制衡层面的问题。比如雨
尘子即把民主的权力归属自然地置换成了一套民族主义式的话语：“以
多数之人种，而受少数之人种之统制，至数百年之久；以数万万国民，
而俯首就二三官吏之节制，任其割地误国，毫不过问。呜呼，多数团体
不知主张其权利，则多数人之势力，从何发生？是中国人所以无民权
也。”＇7＇这是历史逻辑造成的“应然态民主观”大行其道的缘由所在。
话虽如此，我们仍然要问，除了历史的背景因素在起作用外，是否
近代个人思想对传统的认同会起着制约“实然态民主观”流行的作用呢？
我认为对德性自我改造之能力的迷恋，使得近代中国人与传统儒生一样
深信：人人都可借助道德修炼达于完满，都相信那句被说腻了的“人人
皆可为尧舜”的文化预言。在此情况下，一旦社会均由有德性之人组成，
那么自然就会保证多数人对少数人的制约统治具有高度的合理性（不是
合法性）。性善论在此变成了民主的起点和前提，这一猜想无疑来自传
统儒学尤其是心学的影响。我在一篇文章中曾经提到过，康梁等晚清启
蒙者曾深受心学价值观的重染，他们认为构建一个社会的基础取决于人
类心理变迁的幅度，心灵的变化能自然导致社会结构的全盘转型。照此
推论下去，人性改造的幅度无疑会决定民主社会建构的完善程度，这当
然是一个“应然态”的判断。无法在民主具体实施过程中得到验证。康
有为在《公民自治篇》中就认为中国积弱在于民智未开，而民主社会的
构成是由公民组成的，公民之智一开则会“其国日强”，＇8＇民智趋进的
可能源于德性的改善。所以，对人性趋善的乐观态度不是近世所独有，
而是中国儒学传统历史逻辑的自然延伸。
实际上就儒家传统而言，自古已存在着“应然”和“实然”的断裂
问题，如孟子时即出现了所谓“圣王合一”的理想，其核心论域是阐述
王者不但应有其位，尚应有其德，最终会“保民而王，莫之能御也”。
＇9＇“圣王”构架的基本前提自然是：据王位者应是道德与治生之术的完
满合一。即“道统”与“政统”合为一体。可是事实上，为王者多以霸
术起家，不受德性仁术的制约，而有仁心之士又往往不谋其位，如此孔
子之德却只有仁德的招牌与“素王”的位置，“素”乃“空”之意，没
有实际权力，故中国历史上“道统”与“政统”的分立与紧张一直是悬
而未解的一大公案。换言之，儒家传统典籍中所描绘的至高道德境界从
来就未曾在尘世实现过，实际