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事摩”常常是以“取缔邪教为己任的执政者的用语”，而实际上“吃菜
事魔”并不专指摩尼教，也常常用来称呼民间结社秘密活动的非主流的
佛教和道教，这一结论是很有意义的，因为这不仅对了解摩尼教在中国
究竟有多少影响很有帮助，甚至直接有利于说明，作为明代开国时期的
宗教背景并不像吴晗所说的那样，是从摩尼教、大乘教、三阶教的融合，
到搀入白莲社、弥勒教，再到红巾军起义，洪武帝的出身也不是人们所
认为的那样，是什么明教徒，当然明代国号也并不是因为什么明教的缘
故（页381—382）。
人们很熟悉清代考据学的一个口号，叫“实事求是”，但是，真的
要从“事”中求“是”并不容易，判断历史事实的真伪却常常受历史学
家所承受的观念是非所左右，换句话说，观念的是非总是要影响到对历
史事实的判断＇8＇，这种观念的是非有的是来自古代史家的记载，有的来
自现代史家的论述，前者仿佛“古史辩”派所说的“层层积累”的伪说，
后者则好象成语里所说的“先入为主”的定论，我们都可以把它们叫做
“定见”。一个历史学家如果在考察史料时有着太多的“定见”而不能
对此有所清除，那么就很容易把“定见”当作“既成事实”接受下来，
并把它当作自己研究的出发点，于是，这不是导致“南辕北辙”，远离
事实本相，就是弄成“砂上建塔”，使得基础不牢，起码也会使自己的
研究成为“定见”的第二或第三次论证，白化气力，但是，由于日本学
者很注意细读文献资料，于是常常能在阅读文献时产生疑惑，因而重新
追问这些“固定理念”和“既成事实”的资料的可靠性，在本卷中我注
意到这样几段话：
他们（孟子、荀子）的王霸之论，或许发自他们的理念，未必
与西周与春秋的现实一致吧？（页1）
思想家的思索并不是实在的历史事实。（页36）
（把）记述的一言一语都当做事实，是非常危险的。（页382）
的确，古代文献是带有某种理念的古代人的创作，现代论著是现代人用
某种理念解释历史的产物，理念渗入文献，使它们并不一定是“实在的
历史本相”，而常常是经过选择的一些“观念的历史文本”，古人早就
说过，名者实之宾，但是一旦“名”先入为主地留存在历史记载和论述
中，后人常常会以为它们就是起初的“实”而忘记了这不过是“名”。
能够透过“名”这一层理念的屏障，也许恰恰是遵循了“实事求是”的
古训，金谷治《汉初道家思潮的派别》一文在一开头说的“用道家一词
命名的那种大致统一、且形式固定的思想，是否能为当时人接受，实在
是一大疑问”（页28），就是说的后世的固定观念与当时历史事实之间
的差异。比如佛教传入这种观念从古代到现代似乎已经习以为常，但是
《魏晋佛教的展开》则指出，事实上中国接受的是流行于中亚的月氏及
安息的两种佛教的变种，而这两种佛教“以中印度某地的佛教徒观点来
看，两派可能都是似是而非的佛教徒”（页212），原来中国在接受佛教
文化时，接受的竟然是“二手货”，而且是从“似是而非”开始的，这
样，研究佛教的人就应当注意，中国佛教与印度佛教的区别是否从接受
之初就已经开始，研究中国佛教的历史是否应该首先考察中亚佛教的情
况＇9＇？无论从事实上还是逻辑上，这一结论都是可以成立的，至少，最
初到中国译经的佛教僧人大多数来自中亚是一个不争的事实＇10＇。又比如
清初黄宗羲的《明夷待访录》，从清末以来就被当做“启蒙思想”的代
表作，它的“反君主”思想似乎是一种近代的民主思想，从梁启超以来
到侯外卢，这一说法基本已成共识。但是，沟口雄三的论文则一反这种
定论，从细致的考察中指出，《明夷待访录》的“反君主，只是限定在
明末反君主，无论如何不能说他是一般的超时代的反君主”（页143），
并且很尖锐地指出，通行的看法是没有根据的，黄宗羲客观上是“站在
清政权体制之内的立场上的”，“拒绝出仕与向世间提出政治建议，这
二者在他并无矛盾”（页150—151）。也许这种结论对于要为启蒙思想
寻根的人来说并不愉快，对于有“夷夏之分”并赞赏明代遗老立场的人
来说也难以接受，但是仅从“明夷待访”四字上来看，这一说法似乎比
起黄宗羲是“启蒙主义者”的说法来也更让人觉得可靠。
说起来，日本学者表面上离传统近，他们在处理历史文献时的方法
仿佛与乾嘉之学很象，但实际上离传统远，明治以后，学术渐渐独立于
意识形态之外，使他们在面对历史问题时的观念框架常常能够不受既成
定论的约束，能够摆脱意识形态的制约，用纯粹学术的立场看待历史
＇11＇。中国学者表面上离传统远，我们在处理历史文献时的方法常常有所
谓“现代理论”的指引，但实际上离传统并不远，因为我们背负了沉重
的观念遗产又头顶了许多带有意识形态意味的现代理论，而且也常常象
崔述一样要“折衷于六经”，像古人一样要“寓褒贬”。特别是，有时
我们“只缘身在此山中”，反而不如日本学者能够自由转换角度，对中
国宗教、思想的历史“横看成岭侧成峰”。有时，我总在想，中国的思
想史、宗教史著作是不是过于受到了一些固有框架的影响，不能对历史
有新的视角与视野？比如我们的思想史、宗教史中，历史的线索似乎总
显得那么整齐而且规范，讨论的范围总是纠缠在那么有限的、涉及意识
形态、社会政治和道德伦理的领域中，取材的文献好象总是停留在那么
一些人所共知的史料，一部“参考资料”常常可以十年二十年地用下去，
其实正说明我们的文献搜集和历史研究在原地踏步。那么，日本学者的
这些研究，是不是可以对我们有所启发？比如说，在中国一些学者的论
著中，凡说到“性”“理”为本时，都常划归唯心论，凡说到以“气”
为本时，总说是唯物论，但是这种划分的方法实在是不太符合一开始就
不怎么讲究唯物唯心分别的中国思想世界的实际，所以岛田虔次在《明
代思想的一个基调》中用了王塘南的两段既以理为本又说气为本的话质
问道：“同一个思想家同时提倡极端的唯心论和典型的唯物论，这是确
实的矛盾呢？还是我们所用的唯物论、唯心论的概念中缺乏适当地反映
这种思想的视角呢？”其实他的答案就在他的问题中（页132）。又比如，
中国传统的佛教史研究其实是受到知识阶层传统的佛教观念影响的，总
是以“高僧大德”为中心的，佛教思想中“超越”、“隐遁”的内容、
佛教对社会的关系、佛教教理中的哲学成分总是宗教史研究的注意点，
但是，《魏晋佛教的展开》一文中批评这种作法，指出中国的佛教界不
能正视“僧祗户、佛图户之类与现实社会的经济生活有直接联系而在政
治上和社会上受到非难的制度”（页254），所以不能正确说明北魏佛教
史无前例的发展盛况，而本卷里所收的《北魏的僧祗户》、《敦煌的寺
户》、《唐代寺院对俗人开放为简便投宿处》等三篇论文，就是不同于
古代佛教观也不同于现代佛教研究的一些研究，这些研究恰恰从过去我
们不太注意的角度说明了北魏、唐代佛教史的一些问题。我记得，当马
克思·韦伯的问题摆在我们面前的时候，我们曾经苦于找不到相应的论
述和资料来回应，而日本学者的这些研究却正好为这一问题提供了富于
参考价值的启发意见和历史资料＇12＇。再比如，在传统的见解中，玄学流
行的时代是汉族政权极弱，士人道德极衰的时代，因此对于玄学总是贬
多于褒，而新近的说法里，玄学的时代个性得到张扬，思想得到解放，
于是对于玄学又褒多于贬，对思想的历史的叙述就在这不同的价值观念
中显出了不同，但是这究竟是不是历史的本相？玄学之于文化与社会究
竟起了什么作用？似乎在这里不必先作判断而最好是先用最朴素的方法
清理一下事实，上述《魏晋佛教的展开》中有一段叙述我以为比起褒贬
先行的论述更接近当时的事实，它说，那些讲玄学的人与其说是哲学家
思想家“勿宁说他们是从众多的内外经典中创造形而上学见解的文学
家”，“乍看是打破古典教条的哲学思辩的理性时代，其实极端地说，
不过是巧妙地运用赅博的经典知识结合空想，润饰言论与文章，令人耳
目愉悦的文学游戏时代”（页243），也许这种分析很扫兴，但它是否值
得那些一定要以进化或变革为线索叙述历史的学者深思呢？特别在这里
要提出的，是福永光司《道教的镜与剑》一文末所特意说的一段话，我
们知道，过去中国思想史在古代文献和现代诠释的双重影响下，常常有
一种以经典文献和正统解释交织起来的固定理路，这种理路大体上以“理
性主义”传统为主干勾勒思想史的脉络，但是福永光司却尖锐地批评道，
这一理路其实是以古人的思想为思想，而实际上，中国古代思想既有以
经典文献为代表的儒道释一脉，也有以咒术等民间信仰为特征的非经典
的一脉，而后者由于研究者拘泥于既定说法，所以“在以往的中国古代
思想研究中，都是不见天日的暗谷”，他警告说：
只要这种思想未被发掘，其性格和本质未被弄清，中国思想史
的暗谷，包括道教的成立及其在中国思想史上所具有的意义，佛教
的接受及其在中国发生变化的实况等，就不可能充分究明，中国思
想史就依然是以儒教经学为中心的思想史。（页425）
这一想法在他近年�