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配效果，因此像价格改革和利改税等重大的重分配型政策，都因既得利
益者的抵制造成半途而废。相反的，像中央与地方的财政包干和企业的
承包责任制，由于提供了恩主与客户间互利互赖的机会，因此易于接受，
实行较顺利。顺带一提的是，夏克指出，重分配型政策的失败，表现在
只要有任一既得利益者反对，即可否决该政策。这种“共识”（consensus）。。
型决策规则，实际上印证了前文所述，怀特分析农业与工业改革时所真
正透露的理论意涵，即单一行为者的强大否决力。无论如何，夏克以政
治上的理性抉择观点诠释经改，其对部份事实的理解内容或见仁见智，
但能以简练的理论假说在极大程度上解释了中国诸多经改政策的内容和
成败，不能不说是对研究中国的政治学者在理论建构上一个相当的鼓
舞。
注释
＇1＇例如：K。Lieberthal and D。Lampton，Bureaucracy，Politics，and DecisionMa kingin Post…Mao China，Berkeley：Univ。of California Press，1992；SusanShirk，The Political
Logic of Econorinc Reform in China，Berkeley：Univ。of Cali…fomia Press，1993；J。Fewsmith，。。
Dilemmas of Reform in China：Political Conflictand Economic Debate，Armonk：M。E。Sharpe，。。
1994，以及本书。一个主要的例外是：K。G。Liberthal and M。 Oksenberg，Policy Making in China：。。
Leaders，Structure，and Processes，Princeton：Princeton Univ。Press，1982。
＇2＇怀特在本书中所谈的institutions，与一般政治学者将其理解为“制度”的内涵（例
如March 及Olsen的新制度论）有所不同。本书中institutions 一词是用来指涉中央与地方的
党及政府官僚机构（bureaucracy），其意义更接近D。North 在Institutions，InstutionalChange，and Economic Performance（New York：Cam…bridge Univ。Press，1990）中所谈的“组
织”（organizations）。而怀特在下文中所谓的“政治游戏规则”，则与North所谓的institutions
意义较接近。因此，此处将怀特的institutions 译为“机构”似乎更接近其原意。
＇3＇与此问题相类似的是对于马克斯·韦伯（Max Weber）讨论儒教与资本主义关系的误解。
韦伯的原意，是比较在资本主义发生之前中国儒教与西欧基督新教的特定时空下，何以后者“产
生”了资本主义而前者则否。但如今普遍存在的一种误解，则是将此一命题的内涵过度延伸，据
以讨论在资本主义已产生数百年后的今天，东亚国家的儒家文化是否利于支持或推动资本主义下
的经济成长，并通过此种讨论来肯定或否证韦伯的命题，实则此二者的经验指涉与理论意涵是相
当不同的。
＇4＇分裂式威权主义概念的形成，主要来自 K。Lieberthal and M。Oksenberg 前引书。其修
正与进一步应用，主要见于K。Lieberthal and D。Lampton，前引书。此种模型基本上是一种“官
僚多元主义”（bureaucratic pluralism）的看法。
＇5＇Vivienne Shue 认为，地方单位往往形成自我封闭式的细胞化（cellularized）单元（The
Reach of the State，1988）。而Jean Oi 则认为，由经改之前到经改后，村镇干部对农民经济
命脉所系的粮食生产控制力始终非常紧密，上级政府的政策如何实行及实行成效，大部份取决于
村镇干部左右农民行为的方式与有效度（State and Peasant in contemporary China，University
of California Press，1989）。
＇6＇ Peter Goureritch，Politics of Hard Times（Ithaca：Cornell University Press，
1986）。
＇7＇ Susan Shirk，The Political Logic of Ecohomic Reform in China（Berkeley：
Uni…versity of California Press，1933）。
＇8＇此处政治选民意指能在诸如党的中委会等选举最高领导层人事的场合中行使选择、同
意、或否决权利的党、政、军、群众组织等集团。
见微与知著
——评《日本学者研究中国史论著选译》第七卷
葛兆光
本卷收录了十三位日本学者的十八篇论文。这十三位学者中，最年
长的那波利贞、塚本善隆二位是生于上个世纪末的人，现在已经去世，
最年轻的沟口雄三、吉川忠夫二位也已经是五六十岁了，就是说他们属
于白鸟库吉、内藤湖南、狩野直喜那一代以后的日本汉学家；这十八篇
论文中，内容涉及上起先秦下至明清的中国思想与宗教，不仅有主流社
会中的儒释道，还包括非主流社会里的民间思想与宗教，可以说它们反
映了二十世纪中日本汉学界对中国思想与宗教研究的基本轮廓与思路。
如果说这本书既代表了一代汉学家又反映了研究的轮廓与思路，那么，
对于中国同行来说，显然首先引起关心的就是他们与中国学者究竟有什
么不同，在这“不同”中也许就可以凸显现代日本汉学的特点。＇1＇
对于日本汉学，相当多的中国同行都会有一个突出的感觉，那就是
“精细”，所谓“精细”，既是指日本汉学家习惯于对文献资料进行精
致的考证和研读，又是指日本学者多集中在一些细部的、个别的问题上
进行微观的研究与分析，仿佛常用在农业上的那句话“精耕细作”。这
种感觉当然有它对的地方，我曾看到京都大学人文科学研究所包括吉川
忠夫、兴膳宏、小南一郎、坂出祥伸等著名学者在内的每两周一次，长
达五年的《真诰》研究班的成果＇2＇，他们一段一段的细读有时会使中国
学者感到过分琐细，也看到花园大学禅文化研究所十几位学者每次只讨
论一两则语录的《正法眼藏》研究班，入氏义高和柳田圣山两位为首的
学者又是注又是解又是发挥的细读使一本薄薄的小书竟然需要一年以上
才能读完＇3＇，但是，在他们看来，只有这种做法才能做到滴水不漏，才
能有真正深入的理解。在本卷中的确处处可以看到这种“精细”，像对
北魏僧祗户佛图户的研究、对唐代寺院作为简便投宿处的考证、对道教
靖室的研究、对镜与剑的考证等等，广搜博采，细心爬梳，精致考索，
似乎都可以说是这种“精耕细作”的例子。但是，在许多中国同行的心
目中，“精细”又隐隐约约包含了一丝不屑，即觉得日本学者太“小家
子气”，就像有人批评乾嘉学者的“餖铮省币谎路鹱苁前丫�
放在局部的修补和细节的清理上。其实这并不全面也不正确，日本汉学
与清代考据学有极深的渊源关系不假，从内藤湖南以来的日本汉学就曾
明明白白地宣称过这种渊源关系，但是，轻视了他们在继承传统时又挣
脱传统的努力却是以偏盖全。我们知道，乾嘉以来的文史考据之学有相
当出色的文献学方法，那时的学者能够娴熟而自然地运用文字、音韵、
训诂、版本、目录、校勘等方法在历史资料中发掘搜索，在局部部门上
成就斐然，但是他们往往又受到意识形态的制约和历史理论的限制，并
不能在观念上超越文献所预设的传统框架，因而常常是在既定的历史系
统中对个别事实进行清理＇4＇，就是胡适当年称赞为“科学”的崔述，其
《考信录》在最后也不能不“折衷于孔孟，考信于六经”＇5＇，用圣人的
“是非”来判断事实的“真伪”，于是他们可以引以为自豪的考证，在
某种意义上说常常也只是在传统文献所限定的范围内，以归纳的方式作
局部的史实梳理，像王鸣盛《十七史商榷》自序所说的“治经断不敢驳
经。。墨守汉人家法，定从一师，而不敢他徒”就是一例。但是，二十
世纪的日本学者对于这种缺陷早就有明确的认识，比这批作者略早的小
岛祐马在《支那思想史》就说过“长于考证的清代学者除二三人之外，
都不能对经书的内容作历史性的批评，这就是所谓‘经典’的立场，这
种立场作为信仰而成为研究的基础，于是他们对于经典的研究就有一个
不可逾越的界限”＇6＇，因而日本学者常常能够在平心静气的分析中突破
文献系统的限定，以回到事实起点的、不受拘束的眼光来重新审视历史。
他们在选择考据的小问题时，其实心中常常是有重新清理一个历史事实
的意识存在的，所以经常能以演绎法在小问题中追问出一些与传统说法
不同的结论，使看似琐细的考证具有追索历史真相的意义。比如本卷中
《汉初道家思潮的派别》一文，就很细心地从《史记》的《陈丞相世家》
和《齐悼惠王世家》的两段话开始发掘“禁止阴谋”与“权谋策划”两
种道家的不同，分别出了汉初道家的两种支脉，考证了汉初思想史的一
个事实，即司马谈《论六家要旨》所说的兼容各家的“道家”在汉初可
能只是一个理念上的存在而不是思想史上的实在（页30—32）＇7＇；又比
如说本卷《魏晋佛教的展开》一文中，就从汉末译本《修行本起经》及
三国吴译本《太子瑞应本起经》为同本异译，后者却略去了“图书秘谶，
无所不知”，而增加了“圣帝”、“儒林”字样开始，细心剔理爬梳，
得出了中国佛教逐渐“扬弃后汉佛教中的神仙道术成分，进入承担魏晋
新时代的知识阶层所崇尚的老庄形而上学即所谓玄学的社会的佛教”这
一结论（页220—221 页）；再如本卷中《关于食菜事魔》一文，则从前
人常用的史料中细心地考证了“吃菜事魔”这一称呼在官方文书及其他
记载里的变化，这一考证看似琐细，但是他的结论指出，后来的“吃菜
事摩”常常是以“取缔邪教为己任的执政者的用语”，而实际上“吃菜
事魔”并不专指摩尼教，也常常用来称�