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和支持的境况下才有可能存在。比如佛教作为一个制度性宗教与统治阶
级的利益和态度紧密相连，当大多数有效的法律控制趋于放松时，佛教
运动的复兴与拓展依然要寻求政治人物的庇护。王权还会不断给分散于
基层的地方神御赐封号，甚至有权力惩罚玩忽职守的地方神。由此我们
可以感知所谓“宗教功能”与“世俗功能”的不可分离性。
关于宗教总是被遮避于政治巨大阴影之中的原因，按杨庆堃先生的
看法大致有两条：一是中国宗教的早期发展已趋于分散，它与社会制度
胶合在一起，形不成一个有独立功能和结构的组织。当宗教要自发拓展
时，已需戴着政治体制的镣铐跳舞。二是社会对多神论信念的包容削弱
了单一宗教信仰与组织系统脱颖而出趋于完善的可能性。这与欧洲的情
况正好相反，欧洲在近代变革之前，宗教的团体凝聚力占有绝对优势。
与之对比的是，世俗的政府常分裂为小的封建城邦。欧洲所谓“国际教
堂”（The international church）甚至能决定国家之间冲突或和解的
命运。而中国宗教全面屈从于君权垄断，各种复杂的宗教形态之间为了
得到统治者的青睐而相互倾轧，正因为多神论的普遍存在与社会共容原
则的传统渊源流长，中国超越性宗教的精神与组织型构始终突破不了萌
芽状态，受政治支配的宗教也常归身于多神论的洪流，沐浴其思想的影
响。
讨论至此，作为结论，这里有必要对杨著提出两点商榷性评论：首
先，作为一个西方式的社会学概念，对所谓“制度性宗教”的探讨似不
应局括于其形式化的特征中。如果按本土化的经验来解释，中国式的“制
度性宗教”恰恰缺乏西式宗教的超越性内涵，而更多地是中国帝王政治
智慧的变通产物。所以据此而论，宗教的比较分析就不仅是一个功能结
构的问题，而仍可能是一个观念的问题。一些相关的研究，如中国社会
的发展为何迟滞于西方等等也同样可从“结构”与“观念”两面切入。
大陆史学界一直热衷于讨论“资本主义萌芽”问题，所谓“资本主义萌
芽”被框限于几个经济史概念的诠释中，并随着证据解释的不一致性而
随时更改着“萌芽”出现的时间，这种结构式分析的困境是不言自明的，
以致于此项研究还须靠韦伯式命题的重估——即对资本主义精神在东方
萌生之可能性的研究才得以有突破性进展。
其次，本书对“制度性宗教”与“分散性宗教”沟通路径的考察有
待进一步深化。就评价标准的一致性而言，“政治控制”与“利益取向”
固然可以作为二者的共性加以认识，但“制度性宗教”对“分散性宗教”
的非世俗性影响特别是二者的分合环节还是应加以更细微的疏理的。本
书应该进一步揭示的是，宗教与政治之关系的成熟程度与宗教本身发展
的成熟程度应区分开来进行研究。宗教历史中国典籍中具有宗教文本特
征的原始文献，如《易经》及阴阳、堪与理论等，仍是世俗政治衍生的
结果。
尽管如此，中国宗教并非作为一种道德资源取得合法性地位的，它
没有儒学那样的世俗权威性，但它却可作为道德秩序的一种补充存在。
超自然的崇拜和伦理系统的混合为一是其特点，因是之故，其组织性的
严密与精神的超越性无关。从这一点的分析来看，杨著的结构分析模式
又的确给我们提供了一个成功的例子。
从“士绅”到“地方精英”
李猛
1987 年8 月在加拿大的班夫（Banff），十几位研究中国地方史和地
方社会的著名学者举行了一次名为“中国的地方精英和支配型式”的学
术讨论会，与以往分析中国地方社会的领导权的许多经典理论不同的
是，这次会议的参加者不再频繁地使用“士绅”（gentry）的概念，而
是不约而同地大量使用涵义更为宽泛的“地方精英”（local elite）或
“精英”的概念。在1990 年由周锡瑞（J。 Esherick）和玛丽·兰金（MaryB。Rankin）编辑的会议论文集的索引中，仅“地方精英”一词出现的次
数就几乎是“士绅”的3—4 倍。当然这里发生的并不仅是用语时尚的简
单变化，也不只是会议题目施加的限制，因为在班夫讨论会之前，就已
经有许多研究中国近代史的学者使用“精英”作为其理论的基础概念，
如兰金的《中国的精英行动主义和政治转变》（1986 年），萧邦齐（KeithSchoppa）的《中国精英和政治变迁》（1982 年）就是两本直接以“精英”
为题目的重要专著。而在班夫讨论会上，即使仍旧使用“士绅”这个术
语的人（如TiMothy Brook）也似乎与五十、六十年代的学者，无论在所
关注的问题还是一些基本理论预设上存在着或多或少的分歧。因此在概
念变化的背后，实际上暗含了某种理论取向的重大调整。这一点在班夫
讨论会次年，由乔治·卫森大学年轻的历史学系副教授杜赞奇（Prasenjit
Duara）出版的新著所进一步证实。这本名为《文化、权力与国家》的专
著是根据杜赞奇的博士论文改编而成，在这本受到广泛关注的书中，这
位班夫讨论会的参加者在对华北农村领导权进行细致深入的分析的同
时，严厉地批评了传统的“士绅社会”的模式，书中的这一基本理论取
向与班夫讨论会有许多相互契合之处（杜赞奇本人在班夫讨论会上的论
文题目——“1900—1942 年华北村庄的精英与权威结构——更明确地揭
示了这一点）。从这里也许可以看出，从“士绅”到“地方精英”的概
念变化，已经成为中国近代研究中基本理论发生变化的一个表现。
一
根据周锡瑞和兰金的观点，早在20 世纪中叶西方对中国社会进行系
统的研究之前，有关中国精英的一些基本观念就已经形成了。这些构成
汉学界基本共识的观念包括：
（1）中国具有一个在文化上同质性十分高的精英集团，一般由获取
功名的人（有时还要加上其家庭成员）组成，他们通常被称为士人，学
者—官僚或士绅；
（2）中国的精英，即士绅与帝国紧密相连，帝国通过其考试制度授
予精英以地位，而精英则承担帝国与社会的中介性角色，维系着帝国的
统一；
（3）精英的生活方式、思维方式都是受儒家的价值体系支配的，这
一价值体系是保守主义的，构成了对经济发展和现代化的重要障碍。
周锡瑞和兰金认为这些基本观念，即精英的同质性，整合性和保守
性的形成大部分应归因于著名社会学家马克斯·韦伯（Max Weber）。杜
赞奇（尽管他的观点与上面两位略有不同）也认为他的论著要克服韦伯
那种强调强大的帝国政权严密控制地方精英和乡村社会的观点，以及在
其后发展形成的将封建文人只视为国家与乡村社会中介的“士绅社会”
的模式＇1＇。但值得进一步探讨的是上面的论述大多忽略了韦伯思想的复
杂性，韦伯本人的观点与上面的几个简单化命题并不完全一致。
首先就前两点而言，韦伯并不认为在从中华帝国的最高统治者到普
通民众这个漫长的中间阶段都是同质性的士绅，并且帝国能够通过这些
同质的士绅严格地控制地方。韦伯关于中华帝国的论述的核心是强调帝
国权力是“巨大而脆弱的”、＇2＇“中央管辖的强度是相当微弱的”＇3＇。
这与今天历史社会学家所持的共识是一致的，即中华帝国这样的东方文
明国家，“既过于强大又过于脆弱”＇4＇。而且韦伯指出尽管存在着文化、
生活方式各方面都有很强的同质性的士人阶层，地方长老在决定村庄的
地方事务方面，行会在决定都市经济生活方面，它们的支配强度都要“大
大凌驾于帝国行动之上，甚至其支配性在许多方面比西方一般所见的团
体要来得强固。”＇5＇因此如果韦伯本人参加40 年后魏特夫（Wittfogel）
与艾伯哈特（Eberhard）关于“东方极权主义”的争论的话，他一定不
会站在魏特夫一边。事实上，韦伯早已认识到周锡瑞和兰金所指出的由
于中华帝国的庞大人口与极少数量的官僚之间的巨大反差（官吏—民众
比大概相当于法国的1％）造成的结果，用韦伯本人的话说：“中国的管
理既非深入的，亦非集权的。”＇6＇
其次，关于认同儒家伦理的士人一般持有强烈的保守主义的论述，
韦伯并不是简单地认为儒家伦理是一种保守主义的意识形态。韦伯在《儒
教与道教》中曾交替使用“适应现世的理性主义”和“传统主义”两个
概念来界定儒家伦理的基本取向，但像尼尔森（B。Nelson）那样只强调
后者，认为儒家只是“理性的反现代化的传统主义”显然走得太远了。
在和《儒教与道教》大约同时完成的《经济与社会》的支配社会学部分
中，韦伯指出“士人”这一地位群体（status group）的伦理是一种不
断受传统的巫术泛灵论及其仪式规范，特别是有关对祖先和父辈的孝敬
的规范限制的“功利理性主义”，而“传统主义”的主要承担者是地方
长老和职业行会。＇7＇因此在韦伯看来，持有相对的“功利理性主义”的
士人与持“传统主义”的地方长老之间存在某种“紧张”。而与地方长
老的“传统主义”相比，士人的“功利理性主义”尽管不能象清教一样
创生出资本主义，但对各种社会变化并非不具有调适性。
当然正如加里·汉弥尔顿（Gary Hamilton）指出的，由于韦伯对中
国的大量论述是关于“中国为什么没有产生西方资本主义”这样的否定
性问题（Negative question），因此，在韦伯的论述中，中国的历史丧
失了其特殊性，而只是保留了与西方的历史特殊性相比较的含糊的一般
性＇8＇。这不能不�