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会、历史、与文本（textuality）的密切关系以及学术、意识形态、与
权力的关系，为一般的读者指出文化自我和他人的观念在人们生活中的
重要角色，为第三世界指出西方文化的潜在力量以及东方世界如何透视
这一力量。
东方学的范畴和历史
对大片地理和文化空间（“东方”）的系统化研究和论述，起源于
西方文化向东方的挺进。萨伊德说，“东方学是西方对东方进行系统化
研究的学科和方法，是研究、发现、和实践的论题，也是西方人对其边
界之外的一切事物的梦幻、想象、和议论。”＇7＇作为一种“想象的地理
学”（imaginative geogra…phy），东方学的发展与近代世界文化格局
的变迁有关。在西方文化逐步“东渐”之前，东西方的接触早已存在。
虽然古代东方文明（埃及、中东、印度、中国）的影响已在不同时期在
世界上分别占有支配地位，并以不同的方式波及欧洲，但是并没有出现
“西方学”（occidentalism）。东方学是以西方为中心的世界体系的形
成的理论支柱之一。
东方学这个学科正式产生于公元1312 年。当年，维也纳教会通过一
个提案，决定在巴黎、牛津等地建立有关中东和近东语言和文化研究的
科系。从此以后，出现了一大批被西方社会承认的“东方学专家”。在
十四至十六世纪之间，东方学的主要任务是，搜集有关西方宗教的源头
（近东和埃及）及其对立体系（伊斯兰世界）的文化资料。直到十八世
纪中叶，东方学与教会的关系仍然附属于教会的知识结构。在几百年里，
“东方学者”一直是指圣经学者（Biblical scholars）、闪米特语系专
家、伊斯兰学者、以及稍后成长起来的研究汉语的汉学家（sinologists），研究东方的目的是为了扩张西方教会的势力。十八世纪末期至十
九世纪中叶，东方学的范畴逐步扩大到整个亚洲，它走出了教会，影响
了整个西方文化界。十九世纪的东方学者，主要包括两类，一类是专业
化和职业化的学者（如汉学家、伊斯兰学家、印欧学家），另一类是有
天才的业余热心人士（如文学家雨果和哥德都曾写过有关东方的书），
更多的东方学者是学者和热心于东方文化的名人。随着东方学的发展，
也出现了一系列关于东方的百科全书，其中以斯瓦伯（Raymond Schwab）
和莫赫（Jules Mohl）主编的大部头百科全书和目录为最有名。
据萨伊德的分析，十九世纪东方学的系统化发展，其基础在于十八
世纪若干观念因素的产生。第一，十八世纪，随着欧洲对世界的“开发”
范围的扩大，“东方”这个地域概念从原来的伊斯兰世界和近东，转化
成相当开放的地理概念体系（包括印度、中国、日本等等），使“东方”
超脱了古代的基督教和犹太教的范畴；第二，大量的东方学研究提供了
有关东方社会历史与文化的资料和印象，使西方的历史学者有可能把东
方历史当成西方历史的参照系。历史学者和人类学者的合作，创造了一
种简单的历史比较研究，对东、西方的过去、现在、和未来加以探讨；
第三，许多东方学者开始转变他们的态度：原来东方学者认为东方是一
片松散的土地或一盘散沙，到十八世纪出现了把东方社会看成与西方社
会类似的社会—文化有机体，强调它们的内在一致性和合理性；第四，
十八世纪产生了极为流行的分类学，如物种分类学、人种学等。分类学
以物种和物体分类为基础，但是扩大到人和文化地理的分类，为东、西
方的“辨别”（identification）提供了方法论武器。
在十八世纪之后的东方观基础上发展起来的比较世俗化的东方学
（ secularized orientalism）具备了一个现代学科所需要的元素：它
有一套研究方法、概念、和理论解释体系。然而，东方学的世俗化和现
代化，并不意味着它的“宗教模式”（re…ligious patterns）和“存在
范式”（existential paradigms）已被完全消除。正如萨伊德所指出的，
“正相反，这些模式和范式在刚产生的世俗化架构里被重新制作、再现、
分配。（十九世纪以来），对于一个研究东方的人来说，掌握这门学科
的架构及其所提供的词汇、概念、研究技巧十分重要。不过，他所研究
的学问保留了从宗教支配时代继续下来并加以重构的宗教动力，而这种
动力是自然化的超自然主义”＇8＇。其原因在于：
“现代东方学者对自己的定义是，他们是与别人有所不同，他
们是把东方从迷惑、异化、和怪诞中挽救出来的英雄。他们的研究
重构了东方的已消失语言、习俗甚至精神。他们的角色，类似于占
坡里安（Champolion），是他把古埃及的象形文字从罗萨塔石堆里
发掘出来的。在东方学者看来，东方学的技巧如词典学、语法学、
翻译学、文化阐述学等，服务于古代的、古典东方的文化价值的复
原和宏扬，同时对哲学、历史、修辞学、学术流派具有贡献。但是
在历史的过程中，东方和东方学者的学科必然发生变化。‘东方’
的意义已从古典的‘东方’变成‘现代化’的东方，而东方学也从
传统学科变成了当代文化的一部分。不过，东方和东方学不管如何
变化，都难以避免带有权力的痕迹，这种权力就是改造或再造东方
的力量，也是把东方学塑造成哲学和人类学研究的方法。总之，把
东方转变为现代世界的一分子之后，东方学者便可以对自己的成就
和地位加以庆贺，为自己作为世俗化的创造者感到骄傲，他们的骄
傲来自他们把自己当成新世界的创造者，这样的骄傲与神创造旧世
界时的感觉是一样的。”＇9＇
也就是说，十九世纪发展起来的现代式东方学扮演两种互相关联的
角色：一方面，它改造了宗教支配时代的东方观，使它适应于新时代的
需要，同时保留它原来的神圣性；另一方面，现代式的东方学的观点、
制度等对西方自十八世纪以来对东方的政治经济和文化侵略
（intrusion）作出了重要的“贡献”，这种贡献类似于旧的东方学对东
方的宗教侵略的贡献。现代式东方学的最早尝试，发生在拿破伦对埃及
的攻占时期（1798—1801）。占据埃及的拿破伦没有试图破坏埃及文化，
而是提倡用“科学”的方法研究和搜集埃及文化的资料。东方学与军事
征服的这种巧妙结合实际上只是十八世纪以来一个比较没有遮掩的实
例，在不同的历史时期它的“政治参与”（politi…cal involveme…nt）
有其它的不同表现。被改造的东方学不只是知识和艺术的成果，它的“成
就”还在于它的效用和“权威”。
十九世纪以来，东方学经历了两次大步伐的“进步”。第一次是十
九世纪中期至第一次世界大战结束。此时期，英国和法国在世界上获得
大片的殖民地，对殖民地的研究成为殖民地行政的必需品。同时，大片
殖民地的获得为东方学研究提供了调查和搜集材料的机会。因此，东方
学在巴黎、牛津等大学出现了一个“黄金时代”，许多资料直接来自住
在殖民地的语言学家、历史学家、人类学家、考古学家。东方学的第二
次大步伐“进步”发生在第二次世界大战及其后。此时期，世界格局再
次发生很大的变化，二战之后许多东方社会形成新的民族…国家
（nation…states），西方的霸主地位从英、法手中转移到新兴的美国手
中。旧的霸主（英国和法国）自然还是力图保持他们的传统地位，东方
学研究在它们手中仍然被“保护”为“国宝”。不过，新兴的霸主美国
支持更大量的战略性的区域研究，使东方学研究扩大到整个太平洋圈和
亚洲的所有地区。这些区域研究大多以“跨文化理解”为口号，但是对
维护美国在世界格局里的霸主地位有不可忽略的“贡献”。在这两个时
期，东方学不可避免地出现不少变化，但是它的叙述、言论、研究制度
的深层结构并没有脱离传统。
东方学的文化深层结构
自东方学产生以来，它便具有一个两面性的“二元一体”概念
（conception）。这个二元一体的概念的中心是一条分割世界的界线，
它把世界划分为两个部分：西方和东方。二元一体之一元认为，西方是
强大的本土，而亚洲是被打败和遥远的“异邦”。另一元认为，亚洲代
表一种潜在的危险，它的神秘文化在西方科学的体系里面无法解释和操
作，而且可能在未来对西方造成挑战。在东方学的作品中，这两元一直
被描绘为互补的对立（plementary opposites）。
萨伊德认为，东方学所提供的二元一体的概念架构可以用自古以来
欧洲对“近东”的看法来说明。近东对于欧洲来说，向来是一个神秘的
地方。《圣经》和基督教产生于近东，之后被西方接受。自马可·波罗
之后，许多欧洲旅行家、商人、探险家来到近东，试图在此找到财富并
建立与近东商人交易的网络。在许多历史时期，近东与欧洲还发生过军
事对峙和侵略，十字军的远征便是实例。经历了长期的接触，欧洲对近
东积累了许多记载。这些记载的风格很多样，不过，它们共同反映了一
个事实，即欧洲人把近东看成既熟悉又十分“外国”和“遥远”的地方，
他们在近东看到自己宗教的遥远过去，同时希望在近东找到与欧洲文化
完全不同的事物。因此，近东常被认为是可以发现对欧洲来说是新的、
有创意的文化的地方。然而，近东对欧洲人来说，也代表一系列的恐惧。
穆罕默德死后（公元623 年），伊斯兰世界的霸主地位、十三、四世纪
伊斯兰国家在东亚和中东的势力等等，长期以来给欧洲的东方�