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墓鄣阌Ω檬鞘咨圃谟谒侨叩木酆稀！备谋嘧訲heLawsofManu，p70。
逐一详加比较这些安排是无意义的，也是不可能的。最重要的是它们有可以进行比较的原则——就是渐成原则参见ChildhoodandSociety，pp65，269…274。，根据这一原则，在生命的每一阶段，一种先天给予的力量被添加到一个扩大的整体中，并且通过与下一个生命阶段的整合来发挥它在整个生命周期中的作用——条件是命运和社会许可。
然而，以上所举的两种安排的对应性，使得二者对现代怀疑论者来说都显得可疑，而且在我们的研讨会上也确实有这样的怀疑；许多不管怎样也是受过良好教育的人，在遭遇宗教的世界观时，永远都不完全明白应把这种魔幻思维的残余看做是单纯适应的结果，还是一个非理性的体系化方式。然而，另一方面，一个务实的、不包含轮回观念的实用世界观也能引发普遍的迷失。在这种两难的境遇中，人们忍不住羡慕昔日世界形象在观念和仪式上的连贯性。
这是一个多么富于天才的安排：所有的种姓、次种姓和非种姓都是预先注定的，人们背负罪孽投入人世，而且如果他耽于享乐，罪孽将永不消除；而如果戒慎敬惧地生活，他的生命就将不断完善，直至所有的轮回终结，他也最终得到解脱。
当任由神职官僚支配时，所有的世界形象都易于败坏。但这并不能否弃世界形象的形式本身。我只能重申我们在否定旧的世界观残余时，必然要自己承担风险。因为通过以所有怀疑的正当性宣布它们是一种隐秘的罪行，我们并没有真正克服它们。它们的力量也并不会因否定而有所减弱。在印度，只要在研讨会之外，任何人一旦相信别人不会嘲笑，就一定会马上告知他所知道的魔幻断言，这种断言来自从占星术到神秘主义的种种东西，而不会有西方人称之为理性的东西。但对于我们来说，有一点也是肯定的：对于传统内在资源的丰富想象，我们必须学着予以超越，而不是否定。
到此结束我所接触到的深奥教义吧。在阿赫梅达巴，沙罗白家还资助了一家有附属医院的学校。古特姆的妻子克玛丽尼不但安排我在这里参加了历史个案的讨论，还让我通过观看孩子们重复一个游戏，来“听”了一次印度学校儿童的课，教给我关于儿童的许多东西。就像《童年与社会》里介绍的一样，有一个游戏玩法很简单，就是在一定的时间内，让一位儿童面对一张空桌子（戏台）和一系列玩具（角色），要求他摆出一个“戏剧场景”。我尽力要求我的朋友们按照规则，对每位摆“戏剧场景”的小孩给出相同的指令、相同的情境。然而，当我发现有些儿童是由家人或者额外的工作人员陪着，而另一些儿童仅由一名大人领进来时；或者当一个儿童听取指令的时间比其他儿童多出四倍时，却不能出面干预，因为为了不被人发现，我是坐在单面透明的屏幕后面。后来，他们对这两种情况的解释是，只有这样孩子们才能做得最好。最终，我也就不计较在美国心理学家所要遵守的科学规范，接受了当地的社会习惯，至少，在这个尝试性的试验里，这种社会习惯为在印度进行这样的研究提供了唯一真实的环境。
在美国，我们要求儿童摆出一部科幻电影的场景；在这里，我们建议摆一个民间戏剧的场景。如果让我说出看到这些摆出来的场景时首先强烈地感到的差异，这就是：美国儿童一般会仔细选出少数几个玩具，然后反复调配，组建成一个界限明确、轮廓清晰的场景；相反，印度儿童会努力把所有的玩具都用上，尽桌面大小摆出整个场面，有街区、人物、动物，但是室内和室外、森林和城市的区别模糊，或者干脆一个场景和另一个场景无所区别。如果最后问什么是（或者干脆说哪儿是）“动人的场景”，你会发现它隐藏在没人能分辨得出是一个独立事件（当然更不会是中心事件）的某处。然而，一旦确定出来，一个完形心理（Gestalt）就出现了，并能反映出一些与这个小孩的经历和背景有关的东西——就像在美国所做的实验一样。尽管我言语啰嗦，但我还是那种“眼见为实”的人，孩子们在我眼前所做的一切与历史个案，或者还有印度文学中给我留下深刻印象的图景融合在了一起。
重大的时刻往往蕴含在多姿多彩的动态世界里：难道在无论何处的街道上、家庭里的生活不正为人们提供这样一个全景式的印象吗？实际上，这就是我感受印度的方式，经常伴随着感官和感情的眩晕。徜徉在这样一个时空中，五色令人眼迷，五音使人耳聋，目睹身边所发生的一切，很难从错综的事件中挑出一个片断，从繁芜的感觉中分辨出一个事实，从纷杂的遭遇中理出一个头绪。如果所有这些，让我用一个词来形容的话，那就是融合，意为包容一切。我倾向于一个概括，就是印度人愿意在融合中去给予和取得——既是主动的又是被动的。对于那些只重一面之词的人来说，这可能是一个令人震惊的观点，因为他们强调印度人个体的孤立性，以及他们追求独修和冥思的终身情结。而融合和孤立两相对立。我曾在《童年与社会》中指出过：有一个方兴未艾的观点说，一个民族的认同来自于其历史上将某些对立的可能性加以互补的方式，来自于它把这种对立提升为一种独特类型的文化，或者只是分裂为纯粹的矛盾。融合促使了、无疑也受益于联合家庭以及一般的大众生活，从以上意义而言，融合也导致了对立，于是无疑也就出现了逃离人群的深刻的、持久的需要，以及大隐隐于市的卓越能力。事实上，我还从来没有见过在嘈杂的人群之中有如此之多类似精神病患者的隐士。但是，孤独的同时也往往向往与他人的融合，这是一种独特而持续的风尚，而从排他性与持久性来讲，那个“他人”可能是一位导师、上帝（即整全）或者内心深处的自我。
阿赫梅达巴的研讨会（3）
换一个话题（仅仅看似如此）：西方人爱说“原理”。真对我们来说是那些可分割、可计算的东西的总和，可以给出逻辑说明的东西，可以被证明曾经发生过的东西，或者在你言说的当下意指的东西，而这个意指又在一定程度上与你以前意指的东西以及今后意指的东西保持着一贯。一个人背离了这种真，他就是一个骗子；我经常听说印度人是习惯性的骗子，因为真对他们来说意义与我们的不一样。现在甘地努力把几乎是基督教式的或者至少是苏格拉底式的是非对错注入印度人的生活中，他有时是要坚持内容的真实，有时是要坚持诚实的坦白，有时是要坚持毫不含糊的合作。对他来说，所有这些都包含在一个真里面，而这个真只有与内心深处的自我或（和）大众的意愿达到直觉上的统一时才会昭示出来。但是，东方人和西方人也曾称他是伪善的政治家和心神不定的圣徒。因此，注意印度真实性的基础，明白印度的德行、阿萨、爱（肉欲）和解脱的原则与西方规定绝对许可和禁止的“原则”无法比较这一点，是非常重要的。其实，它们都是不同秩序的自我拒弃的进入形式。至于自我拒弃的这些不同秩序，由于极为缺乏一般的指导方针，因而只是体现在指示有关弃绝自我的途径的内容繁琐的手册里——这是另外一个问题。第一次接触印度的西方人，往往会羡慕《爱经》里的自我放纵和寺庙里极为色情的塑像，它表现了被禁锢太久的艺术和性爱想象的解放；但是《爱经》也是一部极为刻板的性交方式大全，据说它的作者本人就是一位禁欲者。即使是寺庙中那些性欲蒸腾的塑像，也表现了在心旌摇荡的刺激或抽动中，要尽力克制而不泄出任何东西。另一方面，这类塑像也并不推崇哪一种可能（或不可能）的特定性交方式。
那么，我们必须学会观察那些表面上不一致的事物的动态对立而不是内在冲突，比如融入大众与完全孤立，放纵肉欲与强制禁欲，或者生活的某种彻底的历史感与事实的机械集合。
以下就是我对家庭生活某些基本特质的第一印象：受过像我这样训练的人总是试图感觉出一些东西，以此来为自己领路导航。对融合的深刻眷恋看上去是从联合家庭的母亲那里扩散开去、一代又一代地衍生的。在此，母亲必须关照每个人，同时也关照大家，因此，她只能在瞬间属于某一个孩子，没有人能长久地或长远地拥有她。一个尝试性的解释认为孩子会以一种西方人了无所知的方式感到愧疚（除了那些处于精神分裂边缘的人）。因为孩子希望他的母亲只爱他一个，但是她又不得不分散自己的爱。他不可能像西方的俄狄浦斯式男孩（这种男孩有一个明确的敌人和英雄，即他的父亲）一样责备他的母亲的一次彻底背叛。而且，在印度生活中，姑母、舅母和叔伯、舅舅以及兄弟、姐妹具有难以置信的重要性，这就说明，任何源自西方家庭的解释运用到印度家庭都窒碍难行：因为这里总会有孝顺、乱伦和嫉妒向别的血亲的“移情”，这些亲属会提供父母般的感情和关怀，但是却避免了俄狄浦斯竞争。因此，这种更为扩大的家庭，就能允许一种通常表现为外观上和感情上的某种真正“团结一体”的亲近状态，这深深地打动、又在某种程度上困扰了西方的研究者。因此，伤害或者抛弃叔、姨、兄弟、姐妹会引起一种特别的、持续一生的犯罪感；反之，被他们伤害，也将产生永远的怨恨。所以，许多人总是活在依赖、期望、苛求、阴郁、绝望之中，同时也总是不断地寻求融合来肯定、确认和实现。这种期望命运来重新整合统一的态度反过来也会导致作为个人不担负责任的极端消极态度，仅仅坐等某种形式的重新浸入带来的拯救。
“时间老人