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Minneapolis：Terry Eaesota Press； pp31…32
（17） John Patrick DigginsThe Rise and Fall Of the American Left； W。W。Norton&Company； New York and London； 1992； pp138…139。
（18） 关于精神分析学对中国现代学术及文学的影响，有学者作了比较全面的概括，征引如下：“作为西方现代主义文学重要思想源头之一的精神分析学（亦称心理分析学说），因其创始人为西格蒙德•；弗洛伊德，也被名之为弗洛伊德主义。20世纪初期，随着这种学说在人文学科中影响的扩大，对文学艺术的创作与评论的影响也越来越明显，一些现代主义文艺流派，如表现主义、意识流小说。超现实主义以及象征主义等，都或多或少地受到了精神分析学说的影响，一些著名的作家作品都打上了弗洛伊德主义的烙印。关注着西方文化动态的“五四”人，自然也不会忽略精神分析学说的存在，并给予了热情的引进。心理学家、社会学家如张东荪、潘光旦、高觉敷等，对这种学说及相关学说予以积极译介，而文学家、评论家们则在文学创作、评论中尝试运用心理分析。如鲁迅的小说《不周山》（后改名为《补天》）便受到弗洛伊德学说的影响，鲁迅对深受弗氏学说影响的《苦闷的象征》（厨川白村）产生了浓厚兴趣，既予以翻译，还将之作为教材；周作人对精神分析学及西方性心理学有着更大的兴趣，自称从这类学说中受到的影响最大，尤其是，他能够自觉地运用弗氏学说进行文学批评，对郁达夫《沉沦》的评论便是著名的一例；亦曾宣称信奉文学是苦闷的象征之说的郭沫若，不仅在创作中屡屡运用精神分析学说，在评论上也写出了《批评与梦》《〈西厢记〉艺术上的批判与其作者的性格》等有影响的论文。此外，郁达夫、成仿吾、穆木天、朱光潜、汪静之等，也在创作或评论中体现出了精神分析学说的影响。”（陈传才等主编《文艺学百年》，北京出版社，1999，P60…61。）
（19）见钱钟书《致储安平》，收于《钱钟书散文》。
（20）钱钟书进而指出：“西方中世纪有并立和对立的‘双重真理’（twofold truth）——“来自启示的真理”和“得自推理的真理”，现代也有所谓‘两种文化’（two cultures）——‘科学家文化’和‘人文学家文化’，据说苏联还区分‘三类科学’（three sciences）。”（见钱钟书《汉译第一首英语诗〈人生颂〉及有关二三事》，收于钱钟书著《七缀集（修订本）》，上海古籍出版社，1994年版。）
（21） 见钱钟书《论复古》，收于《钱钟书散文》。
（22） 见钱钟书《读〈拉奥孔〉》，收于《七缀集（修订本）》。
第八章 变迁的张力：钱学启示录（2）第41节 对话：经典回溯与思想超越
1、对话：经典回溯与思想超越
甲：钱钟书不愿别人称他是比较文学家，但他确实是最有资格作比较文学研究的学者之一，他出入古今中外及各人文学科之间的治学风格，可以说是比较文学研究的“化境”。多年以来，作为人文学科之一的“比较文学”似乎始终是一门问题学科。这个专业面太宽，不确定因素也太多，常常会使研究者陷入何去何从的困惑之中。我因此觉得，搞比较文学这一行的人，上焉者或可为通人，为大家，如钱钟书，下焉者则难免“万金油”之讥。钱钟书给我的启发是，没有溯本求源、视通中西的深厚学养，就不可能在学术上有所超胜。我因此下决心回头读古代典籍，四书，五经，古希腊，古罗马，并在今后很长一段时期内，基本只写读书札记，或作一些翻译。钱钟书说他基本通读了“西方的大经大典”，这一点恐怕不容易做到。我的用意只是通过回溯一些属于基本书目性质的中西经典以奠定跨文化、跨学科理论建构和人文审思的坚实基础。你是研究国际政治学的，属于社会科学领域的学者，你认为回头阅读四书、五经、古希罗典籍对你的学术建构是否有价值？
乙：我总觉得学术方向就像天气变化一样没有规律，得不断调整适应。无论是主动的，还是被动的变动学术方向，本质上个人意志往往做不了主。所以想从根部发掘那些比较稳定的东西，一半是人之常情，一半也是漂泊累了。
我的想法和你相近，最近也找来那些根部的东西啃啃。有一些粗浅体会，还真想到了比较文学。我觉得比较文学等人文专业是很深奥的，之所以深奥，我认为它是一直试图超越人性的局限而走向神性和现在被神化的人文精神。这种二元的对立恰是其魅力长盛不衰的原因。至于它有没有完成这个使命？提出这个问题的人就非常愚蠢，因为人类的超越是没有尽头的。我啃经典的目的和你大概有点不同。我观察一代又一代的思想家超越前辈思想的时候，我总是想了解是哪些“时代”变化启发了他们。笛卡尔津津乐道几何学、亚里士多德也喜欢摆弄当时的数学、物理学知识，让我觉得很好玩。倒是基督教的神学家比较纯，提出了一整套拯救人类灵魂的主张。不好意思，我觉得你们永远不可能比神学家更纯粹、更深刻。但是我的自我意识非常隔膜，灵魂得救与否至少离我越来越远了，现世的大网不允许我呼吸那样的空气。所以，我觉得比较文学等人文专业的使命是不是在于能够时不时地给我一点新鲜空气？
从目前的情况来看，人类的法治思想从自然法的神圣已经向人类的理性投降，人类的理性也开始向虚假的民意投降，权利政治被证明为历史的一大进步，在思考和比较一代代思想家的思想超越的时候，我常常想的是我所处的时代最可能在哪个方面实现超越。这种想法可否作为调整学术方向的一个依据呢？
甲：我之所以近来产生往经典回溯的念头，考虑得也是真正在学术上有所超越，并建构起属己的思想体系，而避免老是成为西方新学的追逐者和阐释者。中国传统学术在不断述圣的过程中构成了自己的学统，西方学术在不断反思批判往圣的过程中也建构起了自己的学统，时髦如后现代主义、新自由主义都不过是西方学统的延续而已。在这样的背景下，如果不能回到根子上去把握西学或奠定自己的国学基础，那今生今世也别指望有所独创了。
比较文学作为人文学术也许的确没有神学这一“最美丽的知识学”来得纯粹，但它却仍然可以通过德性、神性、人性的诉求和张扬为遏制工具理性、权利政治等异化因素的恶性膨胀。
人文学者与社会科学学者在实践知识分子的批判性职能方面存在如下区别：前者指向人的精神结构，着眼于精神的救赎，后者指向具体的社会建制，着眼于合理的制度化建设，包括全球管理模式的建构。比较文学与国际政治学各有侧重，正可互相呼应。
至于在我们所处的时代如何实现思想超越；我想从这几个方面着手：1、回溯中西经典，从根子上把握中西方思想或学术；2、在此基础上形成自己的知识谱系；3、确立敏锐的问题意识；捕捉人类生存的新问题，如正在浮出海面的生态伦理、全球伦理等问题。我以为，如能以溯本求源的知识建构为基础，并以发掘、响应新问题为目标；就有可能最终实现思想突破。
你曾提起你计划回溯到斯多葛的世界城邦论以寻求国际政治研究的古典资源，这个思路非常好。我以为，既然要谈世界城邦，最好也往全球伦理靠一靠。美国政治哲学家Allen Bloom在分析莎剧时把奥赛罗的悲剧定位为世界公民与城邦伦理相冲突的产物，这一研究模式实际上提示了一条文学、伦理学、政治学相互沟通的研究模式。比较文学学者与国际政治学学者也许可以在全球伦理和全球治理这个话题上进行实质性的合作。
乙：本来只想谈谈学术转向，这下子转到思想超越这个大题目，心中有些惴惴不安。
我们的分歧还是存在，我啃经典的目的还真的没有你那般雄心。我原本想从现实问题出发，到老祖宗（人家的老祖宗）那里发掘一些“深刻”、“原初”的论断给自己壮壮胆，深入思考那些已被后人反复咀嚼、消化过的东西，既非所愿，也颇担心自己的独立思考因此落入他人的巢臼。在寻求思想超越这个问题上，我不敢苟同你那种顺藤摸瓜的方法。
我想，老祖宗（不管是谁的老祖宗吧）们的遗产就像期货，说不定哪一宗哪一天会突然吃香呢。我觉得比较牢靠的还是我们现代人（或者某些人）的需要，如何操作和如何炒作还是我们当代的“庄家”说了算。我的这种思想虚无态度是有点悲观，但问题是：哪一宗前人的思想不是经过后人的选择后才能在长长的思想超越链上占有一席之地？思想超越本身的前提是什么？标准是什么？最后的依归是什么？答案不是明摆着吗？顺藤摸瓜作为一种严肃的治学方法很可取，但对寻求思想超越来说，它则远远不够。
学界常有一些莫名其妙的冲动，事实证明这些冲动最后往往都是徒劳无功。我曾经冲动地想，“中华文明覆盖世界五分之一的人口，底蕴深厚，曾领世界政治文明两千年的风骚”，何不先在自家的老祖宗那里深挖一番，岂非一举数得，老跟在人家老祖宗，有时候就像你说的，还不是人家的祖宗，而是人家的孙子后面跑，想想也脸红。但真正看了一些我们老祖宗的东西之后，感觉不是很妙。其中的一个不妙的感觉是我们老祖宗们做学问好象不是想象的那样严谨，很多讨论往往倏然而止，要么遇东说东、遇西说西（如孔子说“仁”），要么肆意嘲弄一番，非要把严肃的话