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然，其理未必不然”，从解释学的角度来看，即是说，读者对文本的解释未必符合文本的原义，却未必不符合情理。换言之，文本的原义存在也好（赫施）、不存在也好（伽达默尔），并不妨碍读者进行有效的解释。由此可见，钱钟书对西方解释学的定位确乎是切入问题实质之后的折衷之论。而钱钟书之所以能够颇为超前地接受“阐释循环”这一命题，显然是与他对西方解释学本质的这种深刻把握密不可分的。
另需一提的是，钱钟书对西方“阐释循环”命题的引介，还内含着中国文学解释传统与西方解释学的“对话”；显示出在巴别塔的废墟上重构交往空间的意向。通过这种 “对话”，西方解释学的基本命题如“阐释循环”等，经由本土诗学话语的重新释义而被“归化”，中国文学解释传统中的一些重要思想如戴震的解释观、王安石的“辞之终始”说等，或被质疑，或被赋予了现代含义。广而言之，钱钟书往往是在“会通中西”的语境下阐述西方学术思想，并对中国传统学术进行反思或重新定位的。（9）我们不难由此体察到钱钟书在“会通中西”的语境下实现旧学“新变”的学术意图和良苦用心。
由于钱钟书对“阐释循环”命题的讨论主要集中在《管锥编》论《左传正义•；隐公元年》一则，因此，本章拟在细读该则“札记”的基础上（10），介绍钱钟书“阐释循环”论的方法论特征与基本内涵，并初步总结其得失。而为了对“阐释循环”这一哲学美学范畴的原义及其演变有一准确把握，本章拟首先对西方“阐释循环”论的内涵及演变作一扼要介绍。
第一节 西方“阐释循环”论述要
“阐释循环” （11 ）是西方解释学理论或现代“阐释派”文评 （12）中的核心范畴，较之业已为中国学界众多文论研究者和文学批评者所熟稔并习用的“前理解”、“间距”、“视野融合”、“效果历史”等解释学命题，该范畴无疑有着更为深刻的理论意义。因为，它既在方法论上揭示了作为人类重要认知方式之一的“解释”（intepretation）行为——如对文学文本的诠释——的有效模式：即，通过局部与整体（阿斯特）、理解与经验（狄尔泰）、理解与证据（索迪）、传统与当代（霍埃）、文本与解释（艾柯）等辨证统一的要素之间的互动互观，逐渐逼近被解释对象的真谛；又从认识论乃至本体论的高度，显明了以“解释”为手段、以“成见”（prejudice）为前提的“理解”（understanding）过程的循环性本质，换言之，人类惟有通过以“成见”或“前理解”为逻辑起点的循环阐释，方能获得对事物的理解。这就意味着，任何理解过程都不可能排除人的主体性或主观性，而通过理解活动所获得的知识的客观程度或深刻性，则取决于解释者与被解释者之间往返对话的深入程度。此外，由于包括阐释循环在内的任何循环（圆形或环行）都是无终点可言的，因此，人们对事物的理解便永远也不可能终结，也就是说，人们永远走在通向终极理解的途中。从对文学文本的诠释来看，每一部作品的丰富意蕴都不是一时一地的解释者或鉴赏者所能穷尽的。中国传统文论所谓“诗无达诂”，恰恰道破了此种颇为微妙的“解释学”处境。此外，就算每一部作品如赫施等解释学学者所坚持的那样，存在着确定的原义（verbal meaning），但由于对某种解释是否符合原义的判定却只能借助超验的标准，因此，某个解释者将其对作品的解释等同于确定的原义，实质上是基于一种信念。换言之，此类解释学理念实质上可以视为信仰解释学。
由于“阐释循环”命题揭示了解释与理解过程中无法排除主体性或主观性这一事实，它就为人文学科从”唯科学主义”的困扰下摆脱出来提供了必要的理论支撑。众所周知，“科学主义”在学理上的基本要求就是材料的客观性，方法的可重复性，推理的逻辑性，以及结果的可检验性等。无疑，这一系列标准都以研究的客观化为基本目标，并对西方自然科学的长足发展起到了至为关键的作用。然而，这些标准虽然适用于自然科学，却并非必然适用于人文科学。因为，按照现代解释学的奠基者施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher）与狄尔泰的看法，在自然世界中，一切都是机械地运作；相反，人文世界是一个自由和创造的世界，每个个人乃至人类的独特发展，都起源于人类心灵。因此，人所创造的人文——历史世界，是一个“精神”世界，它是由意识到自己目标的人创造的；它也是一个历史世界，因为它是随着人对世界的意识的改变而改变的。正由于人和他所创造的世界的独特性，人文研究者就有必要防止自然科学家把他们的方法和他们的机械概念应用于对人的研究。换言之，光有自然科学的研究方法是不够的，在人文科学研究中，应当以“理解”来代替自然科学的因果解说方法，使人文世界变得可知。因为，自然没有意识，没有意志，没有理性或激情，它只能用纯机械的因果术语来说明。而人不同，人是有目的的，人与他的产物，如他在过去与现在建立的社会世界，他的艺术作品、文学、科学和宗教，得“从里头来理解”。人们可以通过“重新体验”来理解促使一个行动者或一组行动者去行动的内在理性。这种通过移情的重新体验将弄清行动者的行为。（13） 显然，以移情和“重新体验”为特征的“解释”或“理解”，是以主体的介入为前提的，因此，试图在“解释”并“理解”人文——历史世界时彻底摈弃或屏蔽研究者的主体性或主观性（在逻辑上首先表现为“前理解”或“成见”），是不可能的。这就意味着，人文科学应与“科学主义”所要求的“冷冰冰的客观性”，保持适当的距离。（14）此外，“阐释循环” 命题也为“解构主义批评”（Deconstruction Criticism）的兴起奠定了理论基础，因为，它揭示了人类对事物的理解永远处在通向事物真相的途中这一事实。“解构主义批评”实质上只是更进一步，对所有关于真相、原义、本质或“深层结构”的叙事予以质疑。
由于“阐释循环”揭示的是人类认知过程的循环性；因此，它与更常见的类似命题如“循环论证”（vicious circle； to argue in circle）、“循环定义”就有着相当微妙的联系。根据形式逻辑的要求，论证应该由论题、论据和证明构成，其中论据是用来证明论题的，所以论据的正确性应该是确定的，假若论据的正确性不确定，它的正确性或成立的理由还需要论题加以证明，那就犯了循环论证的错误。循环论证的根本问题在于它并没有为认识提供任何新的信息——它只是以某一对象作为其实根本就是同一对象的依据，虽然两者可能有着不同样的名称，它只是同语重复（ tautology）而已。通过同语重复一个人不能认识或者证明什么，而只是赋予那未被给出根据的陈述以不同的标示而已。例如，在证明“地球是圆的”这一论题时，以观察到的事实“站在高处看海中的帆船从远处驶来，总是先见船杆后见船身”作为论据；而当说明这一现象时，又以“地球是圆的”作为理由，这就犯了“循环论证”的逻辑错误。又如，有学者指出，达尔文“进化论”的致命缺陷也在于“循环论证”。按他们的说法，达尔文的运思逻辑可以简约地概括为“如果人是猿进化来的，人和猿就会有许多相近的特征；因为人和猿有许多近似之处，所以人就是猿进化来的。”这无疑是典型的“循环论证”，前半句在逻辑上没问题（逻辑上没问题不等于合乎事实），后半句则纯属诡辩。（15）此外，按照定义规则的要求，定义项中不能包含被定义项，如果包含了被定义项，就会导致“循环定义”。例如，将“形式主义者”界定为“形式主义地观察和处理问题的人”，或者在将“奇数”定义为“偶数加一”的前提下，反过来又将“偶数”定义为是“奇数加一”得到的数，便都陷入了“循环定义”的误区。
在辨析“阐释循环”与“循环论证”、“循环定义”的关联性之前，有必要对“阐释循环”的通行解释作一说明。考察该命题的概念史，不难看到，不同时期的解释学学者从各自的理论框架出发，先后对“阐释循环”命题进行了重新定位。因此，该命题在理论内涵上有着相当丰富的历史积淀，绝非三言两语能够说清。但其基本定义或在西方学术圈内的通行解释却大致不超出以下界说：
“to understand the determinate meanings of the parts of any linguistic unit； we must approach them with a prior sense of the meaning of the whole； yet we can know the meaning of the whole only by knowing the meanings of its constituent parts” （16）
（“为了理解某个语言单位的组成部分的确定含义，我们必须对整体的含义有预先的把握；然而，我们只有了解了部分的含义，才能了解整体的含义。”）
按照美国文论家阿布拉姆斯的看法，“阐释循环”命题所描述的局部与整体彼此互动的认知模式，首先由现代解释学的奠基者施莱尔马赫所揭示，后经狄尔泰命名并明确阐发后才成为解释学领域的核心范畴。（17）钱钟书则指出“阐释之循环”这一现象，系由“阿士德”（即阿斯特）在《语法学、阐释学、订勘学本纲》（Grundlinen der Grammatik ； Hermenentik und Kritik）中“首申此义”：
“Das Grundgesetz alles Verstehens und Erkennens ist； aus dem Einzelnen den Geist des Ganzen zu finden； und durch