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“藏书”、“刻书”者之流。（74）章学诚以为“其言奇而确”，因而予以申论，并以之与“通人”这一提法相对照：
“通人之名，不可以概拟也，有专门之精，有兼览之博。各有其不可易，易则不能为良；各有其不可谋，谋则不能为益。然通之为名，盖取譬于道路，四冲八达，无不可至，谓之通也。亦取其心之所识，虽有高下、偏全、大小、广狭之不同，而皆可以达于大道，故曰通也。然亦有不可四冲八达，不可达于大道；而亦不得不谓之通，是谓横通。横通之于通人，同而异，近而远，合而离。”（75）
由这段论述可见，对章氏而言，“通人”未必博学，其“心之所识”也可能较“偏狭”，却必定“可以达于大道”，也即有所参透而获得真知（“达于大道”）。而“横通”之人，如周氏所谓“贩书”、“藏书”、“刻书”者之流，虽因“习闻清言名论”而所知甚广，因而“不得不谓之通”，但由于“根底浅陋”、“胸无智珠”而无法将所知融会贯通（“四冲八达”），并有所发明。显然，钱钟书所谓“参考书式的多闻者”，的确类乎章氏所谓“横通”之人，他们见闻甚广，所知甚多，但却没有基于个人的性情、理解而有所去取、有所融贯，用钱钟书的原话来说，他们未曾使所知的每一个“琐细事实”都在自身心血的滋养下添上“个别的性质”、长出“神经和脉络”，进而与自我的心智形成不可割裂的有机联系。
不难发现，钱钟书特别强调吸收知识时应注重个人的特性。而在谈到对“西学”的接受时，他更是明诏大号地提出了“化书卷见闻作吾性灵”这一宣言式的观点。他形象地比喻说，接受“西学”就如“啖鱼肉”，“正当融为津液，使异物与我同体”，以收“生肌补气”之效。（76）以此认识为前提，他对清末民初以提倡“诗界革命”著称的诗人黄遵宪提出了批评。他认为，黄氏未能如王国维一般对“西学义谛”深有解会，却喜“掎摭”（犹言牵扯）西方“声光电化诸学”，以“点缀”其诗，以致诗中所显露的“西学”知识，只如“眼中之金屑”，而非“水中之盐味”。（77）也即，黄氏未能将“西学”“见闻”化为“性灵”，融入诗作。
回过头来审视钱钟书本人的“知识修养”，可以肯定的说，钱钟书绝非“根底浅陋”、“道听途说”的“横通”之人，他对知识的吸收往往基于个人的性情、理解而有所去取，有所融通，并非仅仅停留在“博闻强记”的水准，因此，他虽因“兼览之博”而有“多闻”的一面，却与只知“记诵”而不善消化的“参考书式的多闻者”不可同日而语。至于他是否已将庞杂所学悉数消化，则显然应在对其学术成果作了全面而深入地研究之后，才能予以客观公正的回答。而以钱氏学术之博大，目前下结论还为时尚早。
以下选取几个侧面来说明钱钟书的“知识修养”不限于“博闻强记”。最显著的例子是，钱钟书对宋代诗歌、宋代诗论有相当深入的体察或研究，从其选本名著《宋诗选注》及诗话巨制《谈艺录》等著作来看，一方面，他在对宋诗的“具体鉴赏”（78）中屡有精审卓识之见，如对王禹偁《村行》一诗中“数峰无语立斜阳”一句的解说就相当精妙：“山峰本来是不能语而‘无语’的”，诗人“说它们‘无语’”“并不违反事实”，“但是同时也仿佛表示它们原先能语、有语、欲语而此刻忽然‘无语’”，因此，如“改用正面的说法，例如‘数峰毕静’，就消减了意味”。（79）另一方面，钱钟书在对宋代诗论的评价上也颇有创获，如对严羽的“以禅喻诗”说，一些近代学人囿于清冯班以来对此说的诟病而视之“蔑如”（80），钱钟书则在参以西方神秘主义哲学家普罗提诺（Plotinus）等人有关神秘经验之说的基础上，另眼观照严羽此说，进而以“别开生面”许之（81）。据钱钟书自称：他对严羽的肯定性评价随《谈艺录》的出版面世后，“物论稍移，《沧浪诗话》颇遭拂拭”。（82）如，曾对《沧浪诗话》的观点持否定态度的郭绍虞先生就认为钱钟书的评价“最为圆通”。（83）这个例子表明，钱钟书既有“兼览之博”，亦有“专门之精”，足堪比拟于章学诚所谓“通人”。而从“知识修养”的个人性角度着眼，钱钟书之关注宋诗，自与其早年与“同光体”诗人陈衍的诗文交谊有关。
前文的注释中曾提到钱钟书的清华同学饶余威称赞其“精于哲学、心理学”，而当时的清华教授冯友兰也称许其在哲学方面颇有“见识”，可见他在文学之外的其他人文领域方面的“知识修养”亦非泛泛。当然，冯、饶的观点只能作为旁证，我们不妨从钱著中选取一些内证，以为佐证。
钱钟书生前曾对人说，他“一生为学，得益于黑格尔、老子的辩证法者甚多”。（84）这句话对理解钱钟书的学术思想实在是一个极重要的提示。以此反观钱钟书的学术研究，可以看到，钱钟书对黑格尔思想、老子哲学都相当关注。如对《老子王弼注》，《管锥编》中有专门阐述，而黑格尔的美学、哲学思想，也屡见于钱著。老子有“反者道之动”之论，冥契于黑格尔的“辩证法”思想。钱钟书对此曾作过比较，他说：“反者道之动”之“反”字兼“反”意与“返”意亦即“反之反”意，一语中包赅“反正之动”为“反”与夫“反反之动而合于正”为“返”，与黑格尔所谓“否定之否定（das Negative des Negation）”，“理无二致”，因此，老子“此五言”可谓“约辩证之理”。（85）这段论述显示出钱钟书对黑格尔、老子辩证法思想的较为准确的把握。而综观钱氏之学，可以看到，辩证思维乃是钱钟书的重要运思模式。如在评析王禹偁之《村行》“数峰无语立斜阳”一语时，钱钟书之所以能一眼看出“无语”乃“有语”之反，从而体会出欲语而不语（正而反）、不语而欲语（反而正）的妙处，显然与其长于辩证思维有关。
又如，按照美国文论家阿布拉姆斯（M。H。Abrams）的看法，“阐释循环”命题所描述的局部与整体彼此互动的认知模式，首先由现代解释学的奠基者施莱尔马赫所揭示，后经狄尔泰（Dilthey）命名并明确阐发后才成为解释学领域的核心范畴。（86）这种说法似与历史事实有出入。因为，就目前掌握的文献来看，最先揭示认知过程的循环性的，应该是德国19世纪哲学家和语言学家阿斯特（Friedrich Ast）。钱钟书就曾指出关于“阐释之循环”的现象，系由阿士德（即阿斯特）在《语法学、阐释学、订勘学本纲》中首申此义，并援引伽达默尔的观点指出，“此盖修词学相传旧教，阐释学者承而移用焉”。（87） 此外，钱钟书还曾指出：“其事未必然，其理未必不然，这就是解释学” （88）这一对西方解释学的定位，可以说是折衷了伽达默尔的原义如幻影之论与赫施的文本“含义”确定说。因为，所谓 “其事未必然，其理未必不然”，从解释学的角度来看，即是说，读者对文本的解释未必符合文本的原义，却未必不符合情理。换言之，文本的原义存在也好（赫施）、不存在也好（伽达默尔），并不妨碍读者进行有效的解释。由此可见，钱钟书对西方解释学的定位确乎是切入问题实质之后的折衷之论。这无疑表明钱钟书不但对西方解释学的源流有所了解，还对西方解释学的本质有相当深刻的把握。这一点后文还会论及，兹不赘。
综上所述，钱钟书对宋代诗歌与诗学，黑格尔、老子的辩证法思想，以及西方解释学等东西方学术知识的了解，绝不仅仅停留在“记诵”的水准，而是颇为深入并别有会心的。这就意味着，这些知识已由“书卷见闻”化作钱钟书的“性灵”，并融入他的学术思考中。而唯有能将书卷见闻化作自身性灵者，方能由博学者跃升为大学者。同理，“多闻之学”若未转化为学者本人的见解，也算不得真学问。这也许正是钱钟书给予后人的一个重要启示。其意义并不亚于当年清华外文系兼重中西的教育模式及老清华尚“会通”的学风给予当今学术界的启示。
第二章 “新旧中西子竞通”：钱钟书的知识修养第12节 视通中西的知识修养及其反思（2）
注 释：
（1）吴宓在《外国语文学系概况》（见《清华周刊》1935年6月14日向导专号）一文中有云：“……，而传布中国之文明精神及文艺于西洋，则中国文学史学之知识修养，均不可不丰厚”，本论文所用“知识修养”一词，即源于此。
（2）傅璇琮《学养深厚与纵逸自如》，见《濡沫集》，长沙：湖南人民出版社，1997。
（3）王水照《〈对话〉的余思》，广州：《随笔》，1990年第3期。
（4）钱穆曾就“国学”一词发论曰：“学术本无国界。‘国学’一名，前既无承，将来亦恐不立。特为一时代名词。”（《国学概论•；弁言》，北京：商务印书馆，1997）笔者认同此说，因此，本章凡借用该词以涵盖中国传统学术或古典文化时，均加引号，以示对该词的借用仅出于“权巧方便”。
（5）许国璋教授谈及他在西南联大的老师钱钟书时，曾云：“钱师，中国之大儒，今世之通人也。”，见许渊冲《追忆逝水年华》，北京：三联书店，1996，P53。
（6）参见本章第二节第二小节的讨论。
（7）钱钟书《槐聚诗存》序，北京：三联书店，1995。
（8）钱穆在《国学概论•；弁言》中称：“其时中学校率有‘国学概论’一课，此稿特为讲堂授课之用”。
（9）1998年9月，叶至善先生主持创办了“圣陶学�