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sztal 1996： 206…207）。
道德共同体是与其他我们定义为“我们”的人联系的一种特殊方式2。三种道德义务定义了“我们”这一范畴的参数。“我们”意味着我们信任的人，我们效忠的人，我们本着团结的精神而关心其问题的那些人。换言之，根据这种理解，道德共同体有三个基本的组成元素。第一是信任，即相信他人对我们自己的人会做出有道德的行为。第二是忠诚，即尽义务避免打破他人给予我们的信任，并且以接受某些人的信任的方式履行我们承担的义务3。第三是团结，即关心他人的利益并愿意为他人的利益而采取行动，即使他和我们自己的利益相冲突。这三个向量描绘了每一个个体置身于其中的“道德空间”。显然，也有更复杂的、多维度的“软的”类型的人际关系，以各种比例与那三种元素组合。它们是友谊、爱、爱国、赞助人—受助人关系（Eisentadt and Roniger 1984： 3）、宗教性血族关系等。道德元素也可能作为十分正式的、利益的和工具性的关系的一个维度而出现：雇用合同（例如：团队精神、对公司的忠诚）、商业交易（例如：对交易伙伴的诚信）。道德共同体以个人的认同反映在个体的层面上，即在道德空间中一个人位置的自我定义和对道德空间——在此一个人感到被迫去信任、忠诚以及去表现与他人的团结——的界限的描述。换句话说，正是“我们”的迹象，“我”才感到自己隶属于“我们”。
认识到每个单独的行动的文化内涵性是文化主义聚焦的重大贡献。另一贡献是对表现行动的多元性和互联性——即社会场域——的一般文化特质的证明。还有另外一个成就是对把个体引入社会场域的道德联结的分析。我相信这三个贡献对理解社会生活都是非常重要的。
第一部分：社会学理论向软变量的转变文化主义转向的学术根源（1）
要在古典社会学的传统中寻找这种文化主义取向的合理性，人们会立即提出两个名字。第一个是爱米尔·迪尔凯姆（Emile Durkheim）和他的独特的关于“社会事实（social facts）”或“集体表象（collective representations）”的理论（Durkheim 1964a ［1895］）。据我所知，正好他认为文化具有无形性：为多个个体所分享（所以是个人间的，预示着社会—个人场，而不是单个分离的个体），被个体觉察到是外部于他们的（作为他们沉浸于其中的场域的特征），并且约束关于个体的行动（为行动提供本体论的、规范的、和认知的方向）。法律、道德、理想、宗教——标准的迪尔凯姆式的例子——很适合这种描述。正是迪尔凯姆十分强调使人们团结在一起的道德品质纽带，反对对社会网络的完全工具性、利益取向的想像。“如果没有相互确认以致能做出相互牺牲，或他们之间没有坚韧持久的纽带，人们就不能生活在一起”（Durkheim 1964b［1883］： 228）。当代社会学中的文化主义学派经常回溯到迪尔凯姆并不令人惊奇（Alexander 1988）。
文化主义取向的另一个先驱是亚历克西斯·德·托克维尔（Alexis de Tocqueville）和他的“心灵习惯”（habits of the heart）的思想。
社会要生存，要更加繁荣，所有公民的心灵必须通过某种有支配地位的思想凝聚并团结在一起；除非他们中每一个人不时地从公共资源中获取他的意见，并赞成接受已经形成的信仰的内容，社会将不可能存在。（Tocqueville 1945； Vol。Ⅱ：8）
“心灵”（the mind）这个术语尽管有些误导，因为它暗示了心理学的偏见，但他尽可能远离心理学的个体主义。据我所知，他指的是集体心灵（collective mentalities）——在社会中广泛传播的思考和行为模式以及为个体行为提供的已经做好的样板。心的习惯不是源自个体的心（或心灵），而是取自周围的文化环境，内化为人格并表现在行动中。显然，它们属于上面所说的无形文化。
对道德联结和道德共同体的条件的关注，已经直接或间接地由很多古典思想家——特别是那些与流行看法格格不入，开始觉察到现代性的不为人所知的一面的人——表达了。他们发动的长久、激烈的争论还在继续。有五个主题看来是经久不衰的。第一个是“孤独的人群主题（lonely crowd theme）”，从滕尼斯（Tonnies 1957［1887］）开始到里斯曼（Riesman 1950），指出了道德共同体的萎缩，社会生活的孤立化、原子化和个体化。第二个是“铁牢笼主题（iron cage theme）”，从韦伯（1968［1922］）开始到鲍曼（Bauman 1988），聚焦于形式化、去个人化、人际关系的物化、社会组织的官僚化以及个人的物化。第三个是“社会失范主题（anomie theme）”，从迪尔凯姆（1951 ［1897］）开始到默顿（ Merton 1996［1938］：132…152），强调价值和法律规则的无序性和反惯例性。第四个是“异化主题（alienation theme）”，从马克思（Marx 1975 ［1844］）开始到西曼（Seeman 1959），矛头指向个体与经济及政治组织的疏远——它导致人在生活中认同、尊严和目的意识的丧失。第五个是“群众的反抗主题（revolt of the mass theme）”，发轫于奥特加·Y。加西特（Ortega Y Gasset 1957 ［1930］）和沃思（Wirth 1938），描绘了城市化和大众符号文化发展的负面影响，比如对多数人来说日常存在的道德丧失的环境。
在现代社会学中，除了那些经典主题得以继续之外，还出现了一些新的创造性的研究思路，把注意力吸引到“软的”文化的无形的方面和“软的”道德联结方面。它们围绕着六个理论概念而开展。第一，早在20世纪60年代，发轫于阿尔蒙德和威巴（Almond and Verba 1965［1963］）所写的颇具影响力的著作，出现了大量的关于“市民文化（civic culture）”的研究。立足于政治生活领域，把研究的焦点从传统的关注“硬的”法律的和制度的事实转向潜在的“软的”因素：与政治相关的价值、信念和能力。他们定义概念如：“对政治系统和它的各个部分的态度，以及对自己在系统中的角色的态度”（Almond and Verba 1965： 13）。这种态度被看作包含了知识、感觉和评价（对政治的认知的、情感的和评价的倾向性）。
第一部分：社会学理论向软变量的转变文化主义转向的学术根源（2）
第二，在80年代，紧跟着东欧的早期的民主运动和反共产主义演变，“市民社会”（civil society）的经典观念被重新挖掘出来并得到了非常详尽的描述（Keane 1988；Cohen and Arato 1992；Alexander 1992、1998；Seligman 1992；Kumar 1993）。在它的意义之中，包含着明显的文化底蕴。充满活力的市民社会被看成与价值认同和发展的情感共同体——由人际的忠诚、承诺、团结的紧密的网络连在一起——是同义的。它意味着成熟的公共意见和丰富的公共生活，市民认同公共制度，关心公共物品，并且尊重法律。在现代社会学中，这种新迪尔凯姆式的对市民社会的文化解释由杰夫里·亚历山大提出：“市民社会是以普救说的术语定义的社会团结的场所。它是国际共同体的“我们意识”，是一种相互联系的感觉——这种感觉超越了个别的承诺、忠诚和利益，并允许在否则便是孤立的人们之间一线认同的出现（Alexander 1992： 2）。
第三，对法国教育系统的分析使皮埃尔·布迪厄提出了“文化资本”的强有力的思想。他在探索尽管有社会组织的民主的和平等主义的形式，持续性社会等级、显著的不平等、精英倾向仍然存在的秘密，而且关键又一次在隐藏的文化层面上被发现。文化资本被定义为“制度化的——比如广泛承认的——高层的文化信号（态度、偏好、正规教育知识、行为、物品以及信用）用于文化的和社会的排斥（exclusion），前者指的是从工作和资源方面排斥，后者指的是受到高层群体的排斥”（Passeron 1979： 158）。这种用于排斥的信号和资源通过社会化和教育而传承并结合成倾向或“习性”。
第四，对南意大利经济衰退的研究使罗伯特·普特南（Robert Putnam）提出了成果丰富的“社会资本”的思想，它已变的非常流行并在研究中广泛应用（Putnam 1995a）。他的意思是“社会生活的特征——网络、规范和信任——能使参与者更有效地一起行动，去追求共同的目标，……简言之，社会资本指的是社会联系以及伴随的规范和信任”（Putnam 1995b：664…665）。这个概念对福山（1995）的论点也是至关重要的，他从中看到东南亚经济发展的秘密。
第五，对居统治地位的价值倾向的跨文化比较研究引导罗纳德·英格尔哈特（Ronald Inglehart）提出“后物质主义价值观”观念，在20世纪过去的几十年中，它已在多数发达国家出现（Inglehart，1988，1990）。人们越来越多地关注于自我实现、与自然和谐相处、传统的培养、生活质量、健康和舒适、个人尊严、和平、人类团结、非物质欲望等等，表明从“硬的”经济利益到“软的”文化的关注和承诺的转换。这种转变表现在“新社会运动”（生态的、女性主义的、和平主义的）和新型的共同体与联合体的不断增加（特赦国际、绿色和平、新世纪），它们发现了与新型一般价值观整合的基础。
最后，我自己对东欧后共产主义转变的兴衰变迁的关注引导我提出了“文明的资格”的概念，以此我意指文化倾向的复杂组合，包括政治参与和自我管理的心理准备、劳动纪律、企业家精神、教育渴望、技术技能、伦理原则、感觉