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任以及因此而来的更多的欺骗，在说谎者这一边失去个人的标准以及因此有更多的欺骗，这被那些目睹欺骗及其能带来报偿的人模仿，再一次产生更多的欺骗”（Bok 1979： 110）。
最后，如果占支配地位的情形是强迫的不信任，作为怀疑的片面的规则，它可能暂时获得规范的认可。它同样可能启动一个恶性循环：“不信任一旦开始，了解它是否事实上曾经被证明是合理的将很快变的不可能，因为它有一种自我实现的能力，产生与它自己现实的一致性”（Gambetta 1988b： 234）。总之，不信任显示了特别强的顺应力：“信任转变成不信任比不信任转变成信任更容易”（Luhmann 1979： 89）。“如果清楚地看到一个人背叛信任，我们对他的信任也将终结。然而如果一个不值得信任的人在某个场合表现的很好，我们将不会有同样的可能做出相反的推断”（Good 1988： 43）。但是，面对持久的、反复值得信任的行为表现，这个恶性循环最终将可能被反转，没有被证明是合理的不信任可能被终结，为信任文化的重建让路。
一旦信任或不信任根植于文化和规范系统之中，它们就获得了它们自身的功能和功能失调。信任文化常常激励合作与参与。“文化可能是确定组织的数量和特点的限制因素”（Banfield 1967： 9）。但是只有规则是两面的：它们限定并且因此释放信任，而且同时强烈地谴责并且因此阻止信任的背叛，它们才是起作用的。起作用的信任文化必须包括以积极的认可调动可信性的强有力的规范和以消极的制裁阻止信任的背叛的强有力的禁忌。当信任文化是单方面的时候，完全聚焦于规定信任，而忽视或宽恕信任的背叛，它事实上是天真的信任文化，具有高度的功能失调的后果。当天真的信任文化在反复的信任的背叛条件下受到惯性的保护，并且使不可信性盛行的时候，它就是功能失调的。能够节省花费，挽救损失的防犯性的警觉被放弃了。当它要求盲目的信任，禁止批评和怀疑，不许任何对被信任者的监督或检查时，这种信任文化甚至是更加功能失调的。我们在前面提到的独裁的统治者的情形中发现了这种信任文化，它也在由欧文·贾尼斯（Irving Janis）所描述的被称作“群体思考综合症（groupthink syndrome）”——当极端的群体内聚性导致完全的服从而禁止任何不同意见时——中被发现（Janis 1982）。
不信任文化是典型的功能失调的；它阻止合作并破坏参与。“信任被破坏达到一定程度，所有的合作性事业必定倾向于失败，因为一个人能做什么或有理由做什么依赖于他人已经做过什么、正在做什么或将要做什么”（Wornock 1971： ch。 6； quoted in Bok 1979： 307）。不信任文化限制了潜在的互动伙伴的范围，并且阻碍互动的启动。通过这种方式，它意味着将会失去一长串可能有利的行动机会（Hardin 1993： 519）。它的后果之一在关于意大利南方人的一项经典研究中被描述为“超道德的家族主义”（amoral familism）：“没有能力在直系亲属之外进行共同的活动”（Banfield 1967： 10）。关于外部的社会世界，不信任文化导致一种强迫性的、妄想狂的玩世不恭的氛围。社会生活在很大范围内遍及阻碍人们行动的复杂焦虑、慢性的弥散的恐惧、怀疑、阴谋诡计、忧虑和不祥的预感（Banfield 1967： 106）。
当不信任文化失去了任何现实的基础，并且在可信性提高和逐渐产生的达到信任（确证、归还或回报）的愿望——只要有这种倾向——的条件下，仅仅由于惯性才得以维持时，它才变的特别功能失调。这正是班菲尔德在意大利人的环境中所观察到的：“现在的民族精神将倾向于使它自己延续很长时间，即使产生它的很多环境不再以旧的方式起作用。长久确立的思考和评价的方式有它自己的生命，独立于产生它们的特殊的条件”（Banfield 1967： 160）。用更一般的术语来说，当与社会生活的其他领域相比较时，在信任的动力学中，相同的时间滞后和不同步性已由艾森斯塔特和龙尼格注意到：“在劳动的社会分工的某些至关重要的方面变化的速度和方向——它尤其体现在技术和经济发展的水平上——可能不同于信任和意义的建构方面发展变化的速度和方向（Eisenstadt 1984： 28）。
虽然我们把不信任文化看作基本上是功能失调的，但我们不要忘记在有些环境中，它也可以扮演积极的角色。让我只给出这种例外情形的两个例证。第一，在宏观的历史水平上，我们必须注意先于所有重大革命的普遍的不信任的重要性。但是这是有限的不信任；它涉及政治权威，或阶级敌人，但它常常与各阶层的革命者之间强烈的信任文化一块出现3。在这种意义上，有限的不信任文化是带来社会变迁的原因。来自微观社会学的第二个例证前面已经在稍微不同的情形中讨论过。它是在一些职业群体中出现的不信任文化，对于它的职责的正当行使是必不可少的。海关官员、边界卫士、机场管理员、公共检察官、警官、间谍必须培养对于他们的角色来说所必需的倾向性的怀疑意识。但是这同样是有限的不信任指向潜在的嫌疑犯，这常常伴随着一种信任的文化，或职业群体成员之间的团体精神。
第五部分：信任的功能信任的道德品质
到现在为止，我们已经尝试回答是否以及在什么条件下信任或不信任是起作用的或功能失调的。但是这与说信任是好的或坏的是一样的吗？判断信任和信任文化的功能性或功能失调性，我们把社会的客观特质作为参考的要点。一个是能动性水平，另一个是互动的强烈性和广泛性，第三个是它们的创新性、开放性和自发性，还有一个是社会的合作性和牢固的联结。但是这种特质存在对社会总是好的吗？看一些相反的例子：在黑手党中有高度的能动性，很多的合作与参与，也有热情的互动。也有很多信任或信任文化遍及在黑社会成员之中（Gambetta 1993）。或看另一个例子：合作和信任的牢固联结当然伴随着一些种族或民族共同体的极端沙文主义以及一些宗教团体的激进的原教旨主义。我们能喜欢这种信任吗？如果不喜欢，我们如何把它从好的信任中区分出来？这个问题使我们放弃功能性的客观标准而转向另一层次的争论，在这里我们必须采用非客观的，道德的超越性判断。我们必须问：信任什么？以及信任谁？在此，价值判断不可避免地进来了。
信任本质上既不是好的也不是坏的，它视情况而定。“既有道德的信任关系，也有不道德的信任关系”（Baier 1986： 232）。要确定哪一种是道德的，哪一种是不道德的，我们必须参考信任关系的网络，或渗透着信任的共同体，或信任文化出现的广阔背景。信任不再是对于参与者，或对于他们所属的群体的功能性问题，而是对于广阔的社会系统——整个社会的功能性问题。在这种超越的水平上，这变成了评估功能性的广阔参照框架。但是我们把广阔的社会的什么特质看成对评估功能性是至关重要的呢？在此不能逃避价值论的或道德的选择。没有价值是自我证明的，或可被经验证明的。但是让我们武断地选择一个非常一般性的选项：我们倾向于认为社会是和平、和谐和统一的，而不是战斗的、受冲突困扰的和分裂的。在没有陷入选择有效性的可能的争论的情况下，我建议用它作为评价信任的更为广泛的功能性的参照框架，它的优点和缺点都相对于社会的这种有价值的状态。
似乎有两种可能的情形。第一种是当信任的内部功能性（对参与者和他们的最紧密的群体）和外部功能性（对广阔的社会，尤其是对它的和平、和谐和团结的状态的维持）相一致时。这可以被称作集中于它所包含的对象的世界主义的普遍信任。普遍信任就是对他人不是充满敌意的，而是向他人敞开的，拥抱他们，把他们组合进信任的网络。在合作性机构、委员会、工作组、任务小分队、大学，以及类似的团体中可以发现信任的联结，在这里内部的信任帮助集体的活动，对广阔的社会有用：提供物品、信息、服务、安逸等，这为我们的分析提供了例证。与班菲尔德的术语相反，它可以叫做“道德的家族主义”（moral familism），它把像家庭一样的内部凝聚的群体与在很大程度上作为类家庭出现的广阔社会用内聚性的有益的关系连接起来。最有名的例子来自日本，当血缘关系结构和职业结构互相结合，由共同的、包容性的信任所引导的时候，鼓励这种信任，把它变成规范性的信任文化，对广阔的社会系统是有益的（从我们已经假设的价值论的视角来看）。
当内部信任的功能性（对参与者和他们的最紧密的群体）和外部功能性（对广阔社会和假设的有利状态）不一致，出现了从那个视角来看的功能失调时，相反的情形发生了。信任假设了外界事物具有局限性的、特殊的、分裂的特征。它在“我们”和“他们”之间划分严格的界线，“我们”与他人相分离，怀疑他人，对他人怀有敌意。有时它甚至拒绝给予他人任何道德上的权力，包括生存的权力。这种“宗派主义团结”（Misztal 1996： 217）与班菲尔德的“不道德的家族主义”相类似。就像他对信任所描述的，存在“最大化核心家庭短期的物质利益的规则；假定所有的他人都会那么做……一个遵循这个规则的人只是在与家庭之外的人的关系中是没有道德的，在与家庭成员的关系中，他采用对和错的标准”（Banfield 1967： 83）。在做必要的修正后，这个描述适合其他的例子，包括黑手党、犯罪团伙、青少年街头团伙、沙文�