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撬降纳菩兴隆保墙浮胺牌逖槟侵忠蛐猩贫穆獾恼鸩薄Ｅ谖氖械腍·L·威兰德牧师将那些“沉溺于盲目行善”的人指责为“好心好意、内心仁慈、声音甜美的罪犯”。
那场阻止盲目“同情”的运动一直从19世纪80年代持续到90年代。《慈善评估》曾引用拉尔夫·威尔多·爱默生那句著名的自我批评的话：“有时我屈服了，施舍出一个美元。然而，这却是邪恶的一美元。经过长期的折磨后，我将会拿出男子汉的勇气拒绝施舍。”对“所有现代化大城市流动人口”的社会分析结果显示，虽然无家可归的人群包括一些需要暂时救助的“寻找工作的陌生人”，但其中有相当一大批人“纵情酒色，恶习缠身”——同今天相比，并非完全不同。研究表明，绝大部分无家可归的人都染上酗酒与吸毒的恶习，并深受其害。《慈善评估》抨击了这种“只图自己心安而滥施钱财的盲目仁慈”，并提议个人和团体“不要随意向某人施舍，尤其是他的真正朋友可以救济他的时候”。真正的朋友是不会鼓励一个人“欺诈、偷懒”，因为“这样的仁慈不是仁慈，是彻头彻尾自私的表现”。相反，真正的友情意味着帮助这个人摆脱奴役，不再懒惰。
亲情和契约、分类和明辨，如果这一切进展顺利，那么接下来的关键因素就是有劳动能力者，尤其是家长的长期“就业”。《慈善评估》强调工作的重要性，它认为“劳动是社会的生命，而不愿劳动的乞丐则是吞食社会生命的食人者”。印第安纳州的官员曾指出，“救济有劳动能力的人，同时又不要求他们以诚实的劳动进行交换，没有什么能比这种做法更能迅速地导致社会的乞丐化、贫穷化。”当然，如果根本就不存在什么工作机会，那么这种指责就未免有点残酷无情。但事实上，除短期的“经济恐慌”外，社会上并不缺少工作机会（1892年，有人问来自几个大城市的慈善活动专家：诚实而理智的人会不会长期没有工作？这些专家都一致认为，这种情形“非常少见”、“非常特殊”）。另外，如果在短暂的失业期间，除了行乞无路可走时，强调工作的重要性也是有失公允的。但是，正如大家所见到的那样，私人慈善组织在每个主要城市都提供“劳动换取食宿”的机会。
大多数有劳动能力的穷人履行劳动义务，部分原因是《圣经》的教诲，部分原因则是没有什么选择余地。纽黑文的S·O·普雷斯顿曾报道说，拒绝在堆木场或缝纫房劳动的人不到总数的1％，原因也许是“在这座城市里，还没有其他任何机构可以提供不必付钱的住宿”。在存在着其他选择的时候，盲目的慈善活动也许会把美好的东西统统“清除掉”。慈善机构的管理人员精辟地指出，“从恶如崩”。生活在俄勒冈州波特兰的N·R·沃波尔开展过好几年的盲目慈善活动，后来他发现，“失业者普遍存在不愿工作的现象，解决这一问题的惟一出路就是义务劳动”。慈善组织的领导者们要求采取强硬措施，不然问题将会越来越严重，“摆在行善者面前的问题不是如何应对一定数目的穷人，而是如何帮助那些穷人，既不能扩大穷人的队伍，也不能加重他们正努力摆脱的恶习”。
雅各布·利斯对此表示赞同。当纽约一些团体的心肠变得越来越软时，利斯预见到了一群“骗子、职业乞丐……随着岁月的流逝，正收紧拳头，加大他们对社会的控制力度。直到有那么一天，全社会都会鼓足勇气，与保罗使徒一起说，‘不劳动者不得食’，并自此坚持这一信条”。利斯，如同百年前其他基督徒一样，总是不断向人们暗示使徒的教诲。与此同时，犹太教领导人也强调指出，依照犹太教教义，贫穷并不是一个令人向往的东西；一个人如果不愿劳动，他就不能为自己的行为辩护，即便他愿意学习《圣经》。他们还引用《犹太教法典》指出，“如果不将学经与劳动相结合，即便学完了所有犹太经书，最终还是徒劳。”依照《犹太教法典》传统，摆脱依赖极其重要，甚至在安息日劳动也比接受救济好。拉比·约恰南说，“变你的安息日为工作日，不要使自己堕落到接受他人救助的地步。”所有慈善组织的领导人都认为，即便是一份薪水很低的工作也将一个人引上了一条摆脱贫困的大道，沿着这条大道走下去需要坚定的劳动习惯。真挚的友情意味着帮助朋友与恶习做斗争，鼓励他培植新的、积极向上的习惯。
同情的七大标识美国慈善组织
伴随“就业”而来的就是“自由”。“自由”被那些移民们（包括我的祖父祖母）定义为：不仅指在任何时候与任何人做任何事的机会，也指在没有政府限制下工作和信仰的机会。工作自由意味着不用行贿就能获得驾驶马车的机会，不必进理发学院就能获得理发的机会，也意味着“一只脚踏上了梯子的最低一档”的机会，即便这份工作薪水很低。对于一个家庭来说，自由则意味着凭着父亲长时间的劳动和母亲在家中裁剪衣服的辛劳来摆脱贫穷的机会。但自由并不意味着迅速战胜贫穷，尤其是在那个年代，仅曼哈顿一平方英里的地方就挤满了20万人。尽管贫穷题材的照片展现在人们面前的是一幅幅悲惨的生活画面，但从中仍能看到一些人顽强拼搏的身影，他们是这些照片的耀眼亮点。
多数人都很清楚，政府津贴不可能提供这种自由。认识到这一点非常重要。1894年，阿莫斯·G·华纳在其大部头巨著《美国慈善组织》一书中汇编了整个19世纪政府慈善事业的有关情况：1 政府慈善必然要比私人慈善或个人行为更加非人性化、机械化……
2 有人认为，享受公共救济是一种权利，懒汉与残疾人士均可享有。一有机会，这种“享受权利”的感觉总会跳将出来……
3 公共慈善组织中的官僚主义远甚于私人慈善组织。政府慈善人员拿多少薪水干多少活，他们的腐败问题是打击社会救济工作积极性的最为严重的问题之一……
4 救济工作没完没了，当一批人获得了救济、摆脱了贫穷，另一批人却又因缴纳税款而滑入贫困线边缘……结果，为拯救穷人而筹集起来的救济金也许来自无力承担者的口袋……
5 ……政党的政治争斗以及莫名的管理混乱常常阻挠了政府慈善事业的发展……慈善机构成为政治分赃的对象之一，慈善事业的主管者常常来自获胜的政治力量，不管其是否能够胜任这种工作。华纳还提供了政府慈善机构——威斯康星、密歇根、宾州、印第安纳、伊利诺斯和纽约州——粗暴对待病人、挪用公款及其他腐败行为的详细记录。
因此，慈善工作人员的目标不是要求政府制定慈善计划，而是向穷人展示如何积极向上，如何拒绝成为政府或私人慈善组织的奴隶。慈善组织的领导人、传道士经常提及“自由”一词，并指出依赖性——失去自由——只不过是戴着一张微笑面具的奴性。约瑟夫·克鲁克牧师指出，“将我们好心的慈善转变成对我们同胞的诅咒易如反掌。”社会工作者弗雷德利克·阿尔米认为，“救济如同毒品，危害很大”，因为它常常“能培育出一种新的胃口，其毒害性甚至大于它所纾缓的痛苦”。玛丽·里士满认为，政府救济是一种人们“最不希望看到的一种救济形式”，因为政府救济“在人们眼中，实际上是取之不竭的。人们一旦享用了这种救济，久而久之他们就会将其视为一种权利，一种永久性的抚恤金。这意味着，这些享受救济的人本身不需承担任何义务”。然而，如果慈善组织想做得更好，它就必须使穷人认识到，“肮脏和懒散不是获得救助的理由；活力与机智才是救助者乐意接受的两大品质。”只有当每个个体都承担应有的职责，自由才能被抓住。
亲情和契约、分类和明辨、就业与自由……19世纪慈善事业取得成功的最后一个因素就是“上帝/主”，就是“上帝/主”与所有这一切的关联。一份慈善杂志建议道，“慈善事业必须同时考虑肉体与精神的双重需求。”宾州慈善委员会公开指出，如果“食、色和性三者的受害者……尊崇《圣经》上的教诲，培养自己勤劳、节俭和自制的优良品德”，那么，贫穷现象就会大幅减少。大家普遍认为，道德败坏的男人与女人需要的是比“慈善组织的救济”更高层次的救助。
基督教与犹太教对于“救助”的理解存在一些差异。19世纪后期，正统基督徒崇拜这样的上帝：即他来到人间，通过生与死的过程来向信众们展示同情的真义——感受苦痛。基督徒相信，他们是按上帝模样被创造出来的万物之灵——正是被上帝呼唤来感受苦痛的人，以此来报答上帝为他们所遭受的苦痛，同时遵循《圣经》教义（受苦的目的当然是为了弘扬这些教义，而不是助人滑入罪恶深渊）。但犹太教教义则强调通过“正行”，尤其是展示慈爱来追求“正直”。尽管存在着不小的差异，但这两者都吸引了大批志愿者踊跃参与慈善事业。
由于基督教与犹太教在理解教义中拥有共同语言，这使得两者都强调个人化慈善活动的重要性，而不是自然教义所主张的那种机械式的慈善活动。基督故事里就有一位撒马利亚好人：他不但给受伤者包扎伤口、将其扶上驴背并一路护送至一家客栈，而且还在那里细心照料这位受伤者。《犹太教法典》也将这种个人化服务描绘成“比慈善本身——施舍钱财伟大得多”。基督徒与犹太人在理解慈善事业方面有着许多共通之处。他们都经常阅读《旧约》。《旧约》反复强调，同情不是一个孤立的名词，而是一种逐渐升华的过程。《士师记》及其他经书也反复强调这一点。《圣经》上记载了以色列�