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纽带又难以发现。人类学家的处境好似歌德所讽刺的那样：
谁要真正认识描述生命之物，
先得寻找精神的本质归宿，
如果缺乏精神的沟通，
那他就没得到生命的全部。
注意活的文化，已造成一种对每一文化之整体性的更为强烈的兴趣。人们越来越感到，从其一般背景下抽出的某种文化特质，很难让人明白理解。试图把文化想象为由一套单独条件控制的整体，也没有解决这个问题。纯人文地理的、经济的或其他方面的形式主义方法，似乎也只描绘出了一些被扭曲的图画。
把一种文化的意义作为一个整体来加以把握的渴望，迫使我们把对标准化行为的描述看成仅是通向其他问题的铺路石。我们必须懂得，个体生活在他的文化中，其文化又依靠个体而存在。这种对社会——心理问题的兴趣与历史方法并行不悖，没有丝毫的对立。相反，它显示了文化变迁中那种具有生机的动力进程，并使我们能够估价我们从对相关文化的详尽比较中所取得的证据。
由于资料的特点，文化生活问题，常常表现为文化各个方面之间的相互关系的问题。在某些情形下，这种研究会使我们更好地理解某一文化的整合的强度或者不足。它清楚地表明了各种文化类型的整合形式，这些形式证明，文化不同方面的关系都遵循最大分异的模式，而且无益于普遍归纳。但是，这种研究很少能够而且只是以间接的方式引导人们去认识个体与文化之间的关系。
这就要求对文化特质有深入的了解，要求知道控制个人与团体行为的种种观念。本尼迪克特博士称这种文化特质为文化的结构。在本书中，作者把这个问题摆到了我们面前，并用各自充满着一种主导观念的三种文化例证作出了具体的说明。这种处理方法与解决社会现象问题的功能方法不同，与其说它关心的是每一文化内容的功能关系，不如说它关心的是那种对基本观念的发现。除了在一般结构范围以外，它都不是历史的方法，但只要这种结构沿续下去，它就会对仍从属于它的变化方向予以限制。与文化内容的变化相比较，结构常常有很显著的持久性。
正如作者指出的，并不是每一文化都由一个主导特质将其特征化的，但可能的是，我们越是了解驱动个体行为的文化内驱力，就越会发现，那些较为普遍的情感的压抑和行为的观念，能够对那些从我们的文明出发被认为是异常的态度作出说明。作者按照一种新的见解去看待一切被视为社会的或非社会的，正常的或异常的事物的相对性。
作者所选择的极端例子更加清楚地表现出了这个问题的重要性。
弗兰茨·博厄斯
第一章 风俗学
创世之初，上帝赐给每人一杯土，人们从杯里吸取生命的滋养。
——掘根印第安人谚语
人类学以作为社会创造物的人类为其研究对象。它将注意力集中于那些体质特征、工艺技术、习俗、价值观念等方面，这些东西使一个社区与所有属于一个不同传统的社区区别开来。
在社会科学中，人类学的显著标志是，除了研究我们自己的社会外，还包括对其他社会的严肃研究。就其宗旨而言，任何有关婚配和繁殖的社会规则都与我们自己的社会规则具有同等意义，即使它可能是海上达雅克人的规则，且与我们文明中的那种规则不可能有历史上的联系。对人类学家来说，我们的风俗和新几内亚某一部落的风俗是用以处理某一共同问题的两种可能的社会方案，而且，只要他还是一位人类学家，他就必须要避免偏袒一方。他对人类行为感兴趣，并不是因为它是由一种传统即我们的传统造成的人类行为，而是因为它是由任何一种传统造成的行为。他对在各种文化中发现的风俗的全部内容都有兴趣，他的目标是理解这些文化改变、分异的途径，各自借以表现它们自身的不同形式，和任何民族的风俗在组成它们的个体生活中起作用的方式。
现在，人们通常不把风俗视为任何重大事件的起因。我们自己大脑的内部活动，我们觉得是唯一值得探究的，但对风俗，我们有一种思路，即认为它是最为平凡的行为，实际不然，普遍存在于世界各地的传统风俗，乃是大量琐细的行为，它们与任何个人在个体活动中能形成的行为相比，都更能令人惊叹不已，而不论它们多么偏离常规。然而这仅是该问题的一个无足轻重的方面。头等重要的事实是，风俗在人类经验和信仰中起着的那种占支配地位的角色，以及它可能表现出的极为巨大的多样性。
从未有人以原始的眼光看过这个世界。他看到的这个世界正是由一套明确的风俗、制度和思维方式改造过的世界。即使在哲学的探索中，他也不能追究这些既定的陈规老套；其真与伪的概念仍与他特有的传统风俗紧密相关。约翰·杜威曾严肃指出，风俗在形成个体行为中所起的作用与个人能影响传统风俗的任何方式相比，犹如个人母语的总词汇量与他牙牙学语时所用的取自家庭语汇的词汇量之比。当一个人认真研究有自发发展机会的社会秩序时，这种考察只能是一种准确精密的事实观察。个体生活历史首先是适应由他的社区代代相传下来的生活模式和标准。从他出生之时起，他生于其中的风俗就在塑造着他的经验与行为。到他能说话时，他就成了自己文化的小小的创造物，而当他长大成人并能参与这种文化的活动时，其文化的习惯就是他的习惯，其文化的信仰就是他的信仰，其文化的不可能性亦就是他的不可能性。每个出生于这个团体的孩子都将与其一起分享它们，而出生在这个地球另一半球的孩子，则不能分享到这一半球的千分之一的风俗。没有什么社会问题比风俗作用问题更令我们有责任去理解了。在我们对风俗的规律、多样性作出明智的认识之前，我们将仍不理解人类生活的主要复杂的事实。
只有在某些初步的见解被人们所接受，并且其中一些见解遭到了强烈反对之后，对风俗的研究才会有成效。任何科学研究的先决条件，是对其选择的研究课题，不要有先入为主的偏向。在诸如仙人掌、白蚁或星云本质等争议极小的研究领域中，必要的研究方法是先搜集有关材料，然后记录所有可能的变化形式和条件。可以说，通过这种研究，我们便掌握了所有我们所知的天文学规律、或群居昆虫的习性。正是在对人类自身的研究中，主要的社会科学已取代了对局部变异形式的研究，如对西方文明的研究。
只要我们自己与原始人、野蛮人、异教徒之间的差别支配着人们的观念，认定义上来讲，人类学就将无所作为。首先，有必要达到这样一种成熟的程度，即不再把我们的信仰同我们的邻族同胞的迷信相对立。还有必要承认这些基于相同前提——姑且称它为超自然物——的习俗制度，必须在其他的习俗制度中同我们自己的习俗制度一起加以考虑。
19世纪前半叶，西方文明社会中最开明的人士也没移到人类学的这一基本要求。在整个历史过程中，人类始终维护着诸如荣誉这种至高无上的观念。在哥白尼时代，这种对至尊的要求无所不包，甚至包括了我们生活其上的地球，而且在14世纪，人们强烈反对把地球置于太阳系中某个次要地位。到达尔文时代，太阳中心说已得到普遍承认，人类又竭尽其能，为上帝赐给人类的那种不可知的特性，灵魂的唯一性而战斗，力图证明人类并非动物界的一支。无休止的论战、对这种“灵魂”本质的不容怀疑、而且19世纪甚至毫不在乎于维护与任何异邦团体的友善关系，所有上述事实中没有一种被认为是因遭受侮辱而流行的强烈激动，这种侮辱是因为进化论否定了人类至高无上的观念而导致的。
我们也许能公平地说，这两次论战都胜利了——如果还没有胜利，为时也不太远了；但这种斗争只是把自身集中到另一前沿。现在，我们十分愿意承认：地球环绕太阳中心旋转，或人类的动物世系，已与人类成就的至高无上性几乎毫不相干。倘若我们有机会住在浩瀚的太阳系之外的某个星球上，那就值得大肆夸耀；如果动物的进化把一切不相一致的人类种族联系起来，那么我们自己与它们之间可以证明的区别就更大，我们习俗制度的独特唯一性就会越显著。但我们的成就，我们的习俗制度是独特无二的；它们是一种与较小种族的习惯有别的秩序，并且应当不惜代价给予保护。所以时至今日，无论是帝国主义的问题，还是种族偏见，或者是基督教与异教间的对比，我们仍为那种至高无上性所支配，这不是有关整个世界的人类习俗制度的至高无上性，这一点当然未曾有人关心过，而是有关我们自己的习俗制度和成就以及我们自身的文明的至高无上性。
由于偶然的历史缘故，西方文明影响的广泛性已远远超过其他任何迄今所知的地方性团体。它使自己成为地球上大部分地区的标准，因而使我们趋于相信，人类行为的一致性在别的情形下是不会出现的。甚至非常原始的民族有时也远比我们更能意识到文化特质的作用，且理由充分。他们已有了不同文化的熟稳经验。他们已认识到自己的宗教、经济体系、婚姻禁规是在白人文化之前传下来的。他们放弃了一种，接受了另一种；这往往是令人无法充分理解的，但他们相当清楚：人类生活有着不同的格局。有时他们认为，白人的主要特征是他们在商业上的竞争，或他们的战争制度，这颇象人类学家所用的方式。
白种人有着一种不同的经验。也许除了已欧化的局外人以外，他们从未见过其生活圈以外的人。假如他们出外旅游，他们很可能已走遍世界，但却不在各地都相同的旅馆外逗留。除了他们自己的生活方式外，他们对其他的生活方式几乎一无所知。他们四处所见的那种风俗、观念的一致性似乎是足以令人信服的，但却�