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骗我们，我们仍然能够达到对三角形的清楚明晰的知识；同样，虽说我们并不确实知道究竟有没有那样一个太上欺骗者，我们也能达到对上帝的清楚明晰的知识，但是只要我们一旦获得了这样的关于上帝的知识，象我上面所说，它就足够消除我们对于一切清楚明晰的观念的任何怀疑。
（八○）所以，如果我们能依照正当次序进行研究，首先研究应该首先研究的东西，不要割裂事物的联系，并且在没有解答问题以前，知道如何规定问题的性质和范围，那么，我们所获得的观念便全是最确实的，换言之，全是清楚明晰的了。因为所谓怀疑不是别的，即是心灵对于事物的肯定与否定的保留，如果不是由于对某些东西的无知，使其对于所要认识的东西缺乏完备的知识，则心灵将必毫不迟疑地加以否定或肯定。由此可见怀疑的发生总是由于我们对于事物的研究没有依照正当的次序。
（八一）以上就是我约许在方法的第一部分所要讨论的。为了不要省略任何关于知性和它的能力的知识起见，我将简略地讨论一下记忆与忘记。关于这个问题最值得注意的，就是有了理智的帮助和没有理智的帮助，都足以使记忆力坚强。就前一点来说，一物愈易理解，便愈易记忆，反之，愈难理解，便愈易忘记。例如，许多没有关联的字杂凑在一起，比较同样的字，排列成一个故事，便难于记忆多了。
（八二）但是没有理智的帮助，有时也可以使记忆力坚强：想象力或者所谓共同的官能为某种个别的物体所刺激而起的力量，就可从促使记忆力坚强。我说“个别的”，因为想象永远只可为个别的事物刺激起来。例如一个人单是读一篇浪漫小说，只要他不读同性质的别的小说，他必定记忆得较完全些，因为那一篇小说可以单独活跃在他的想象中。但是假如我们读了几种同类的小说，我们将会同时想象着各种小说的内容，而容易混淆起来。我又说“物体”，因为想象只可为有形体的物体刺激起来。现在既然有了理智的帮助和没有理智的帮助，均可使记忆力坚强，由此可以推知，记忆与理智必有区别，就理智本身而言，既不包含记忆，也不包含忘记。
（八三）那末，究竟记忆是什么呢？记忆不是别的，即是头脑对于印象的感觉，并且有一定的时间观念伴随着这种感觉。①这一点由回忆也可以看出来。因为在回忆中，心灵回忆到过去的感觉，但是不把它认为在连续的时间中。所以对于这一个感觉的观念，不是感觉在时间中的持续，换言之，不是记忆。但究竟观念本身是不是会由于记忆而受到歪曲，在我的哲学中将可看见。假如有人觉得这说不通，他只须细思上面所举的关于读小说的例子，就可以知道，一物愈独特便愈容易记忆。而且一物愈容易理解，也愈容易记忆。因为对于最独特且可充分理解的东西，我们必定能够记忆而绝不致忘记。
①如果感觉的时间不确定，则对于那物的回忆即不完全；此点已为每一个人所熟知。因为，为了加强我们对于听来的事物的信念起见，我们常常问这事是在什么时候什么地方发生的。虽然观念的自身在心中有其时间性，但我们总是习于借某种运动为尺度去规定它的时间，而运动这一观念又是借想象的助力所构成，所以我们还未看看见有属于纯粹理智的记忆。
（八四）现在我们已经指出真观念与其余的表象的区别，并且已经指出虚构的观念、错误的观念等等，如何起源于想象，换言之，如何起源于某种，可以说是偶然的不相连属的感觉，而感觉又并不是出于理智的力量，乃是起于外界的原因，即按照身体，在醒时或睡时，受种种不同的刺激（motus）①而起。总之，无论你对于想象采取什么看法，但是你必须承认想象与理智不同，而且必须承认心灵由于有了想象便处于受动地位。但是这并无关紧要，只要我们知道想象是无确定性的，心灵由于想象而受动，并且同时知道如何借理智的助力，我们可以不受它的束缚。因此读者幸勿惊异，以为我在没有证明身体和别的必然事物存在以前，就在讨论想象，讨论身体以及身体的性质。因为我已经说过，这些都无关紧要，只要我们知道想象是无确定性的，使心灵处于受动地位，等等就行了。
①“刺激”拉丁文为motus，一般译为运动。下文第九十一节提到“身体的偶然的刺激”，与此相同。各种英文译本皆直译作motion（运动），只有格布哈特德文译本译作“Anregungen”及“Erregungen”，都是“刺激”的意思。这里采取德文本的译法。——译者
（八五）我们已经指出：（一）真观念是简单的或由简单的观念构成的，（二）真观念能表示一物怎样和为什么存在或产生，（三）真观念的客观效果在心灵中，与其对象的形式本身相符合。这与古人所谓真知识是基于由原因推出结果的说法是相同的，不过，就我所知，他们决不是象这里所理解的那样，即认心灵遵循一定的规律而活动，就好象一个精神的自动机。
（八六）由此看来，在开端所能容许的范围内，我们曾经获得对于我们的知性的知识和真观念的规范，因此我们已不复害怕会将真观念与错误的或虚构的观念混淆起来。并且我们也不会惊异，为什么我们能了解许多并不属于想象的东西，为什么有许多想象中的东西又与理智大相违反，而另外有许多想象中的东西却与理智互相一致。因为我们知道想象所以产生的过程，想象所依照一些的法则，——但大异于理智的法则——而且心灵因为想象的关系成为受动。
（八七）由此足见那些对于理智与想象不加精确区别的人，是如何容易陷入极大的错误！如认广延（extensio）居于一定的地点，必定是有限的，广延的各部分是真实地各个不同的，并且认广延是万物原始的而且是唯一的基础，它有的时候所占的空间较别的时候为多，诸如此类的错误，完全与真理相违背，我将于适当地方另加阐明。
（八八）至于名词既是想象的一部分，换言之，我们所以能虚构许多观念，皆由于我们因身体的特种状态，模糊地在记忆中连缀名词所致。所以无疑地，名词，和想象一样，如果我们稍不注意，即可以引起许多重大的错误。
（八九）不但如此，文字的排列既是任意地依照民众的了解力的程度为准的，所以它们只是表示事物在想象中的情况的符号，而不表示事物在理智中的实质。从我们对于只在理智中不在想象中的东西常常给以否定的名称，如无限、无形体等的事实看来，我这种说法，显然是明白无疑的。而且有许多事物本来是肯定的，也是用否定的名词来表示，如称之为非创造的、非依附的、无限的、不朽的等等。因为对于这些负名词的反面，远为易于想象，所以最先为古人所想到，而占有正的肯定的名称。我们肯定或否定许多事物，因为语言的性质容许我们肯定或否定，而不是事物的本性容许我们那样作。假如我们不明白这个道理，很容易把错误的东西当作真的东西。
（九○）此外还另有一个引起混淆的最大原因，足以阻止知性的自己反省，也必须避免。这就是如果我们对想象与理智没有加以区别，我们便会以为愈易于想象的东西愈为明晰，并且以为我们所想象的东西就是我们所理解的东西。因此我们把本来是在后的放在前面，把本来是在前的东西放在后面，将研究的正当次序颠倒，以致不能获得任何正确的结论。
五 论界说
（九一）现在为了最后过渡到方法的第二部分①起见，我将首先阐明这种方法所要达到的目的，其次指出达到这种目的工具。所要达到的目的即在于获得清楚明晰的观念，这就是说，在于寻求纯粹是出于心灵而不是由于身体的偶然的刺激而起的观念。并且为了把所有的观念归结到一个观念起见，我们将设法把所有的观念按照那样一种方式加以联系的排列，以便心灵可以尽可能客观地既从全体又从部分，以反映自然的形式。
①这部分继第一部分而出的主要规律，即在于严密考察我们借纯粹理智所获得的一切观念，以便我们可以把这些观念与我们从想象得来的观念区别开，这种区别可以从想象和理智各自的特质里寻找出来。
（九二）至于第一点，我已经说过，为了达到我们最后的目的，必须纯粹由一物的本质或由它的最近因去加以理解。因为假如那物是自在之物，或者如一般所说，是自因之物，则必须单纯从它的本质去认识它。但是假如那样并非自在，而须有原因才能存在，则必须从它的最近因去认识它。因为，真正讲来，对于结果的知识不过是获得的对于原因之较完全的知识罢了。②
②注意：由此足见，我们不能够对于自然的任何东西有所了解，而不同时增进我们对于第一因或上帝的知识的。
（九三）因此我们对于事物的研究，决不容许根据抽象的概念去推论；我们必须极端小心不要使仅仅在我们理智中的东西与现实界的东西混淆起来。但最好的推论必须从一个肯定的特殊的本质，或者从一个真实的正确的界说里推论出来。因为如果单纯由普遍的公则出发，知性是不能达到个别事物的，因为公则外延至无限，不能决定知性使特殊地考察这一个别事物，而不去考察另一个别事物。
（九四）所以研究的正当途径即在于依一定的界说而形成思想。对于一物的界说愈好，则思想的进展愈容易有成果。所以方法的整个第二部分的关键即在于知道良好的界说应有的条件，并且知道寻求良好界说的方式和步骡。现在先讨论界说的条件。
（九五）一个界说要可以称为完善，必须解释一物的最内在的本质（essentia），而且必须注意，不要拿一物的某种特质（propria）去代替那物的本身。为了表明我的意思，但又为了避免所举出的例子足