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权。先儒里面，孔子平易，不追求特权。孟子的气势高人一等，给人以〃舍我其谁〃的印象，但还说不上要求特权。如果再进一步，从思想的特权发展到社会特权，危害就大了。
刘：所谓特权，实际上也是企图把非本体的功能强加给本体，无限制地扩展自己的势力范围。一个售货员，他的分内之事就是把商品卖给顾客，而不需要在卖给顾客商品的同时对顾客进行其他方面的教育。一个社会，各安其位非常重要。
余：胡适早就说过，要各尽其职。在今天，就思想而言，我主张宁低勿高。
刘：可是事实相反，很多人喜欢居高临下。中国内部在受极〃左〃思潮摆布的日子里，流行假、大、空的高调，影响所及，也感染了学术界，包括文风、文体在一定程度上也受到影响。思想的高调尚且无益，学术的高调就更加可憎了。
余：思想和学术的高调，我以为与过分要求思想一致、思想统一有关。思想怎么能够统一呢？冯友兰过去强调〃大一统〃，翻译他的书的人站出来反对，说不需要一个统一的思想。社会需要和谐，但不需要整齐划一。《易经》里讲：〃天下同归而殊途，一致而百虑。〃这个思想很好。司马光也反复讲过这个意思。中国传统思想是不独断的。《论语》平易，不独断。〃己所不欲，勿施于人。〃这个思想太重要了，非常合情合理，
刘：是的，这也就是近取睹身、推己及人的思想。孔子〃仁〃的精义就在这里。实际上是人道主义观念最通俗、最深刻、最不具歧义的表述，是可以流播四海、传之万世的思想资源。
余：现在念《论语》，人们喜欢摘引〃唯女子与小人为难养也〃。
刘：孔子的这句话是大判断，包含他阅世的经验在内。有意思的是他对何以〃难养〃的解释〃近之则不逊，远之则怨〃。不能说他讲得没有道理。
余：〃君子〃、〃小人〃的概念，依我的看法，道德意义高于社会地位。如果看做是单纯社会阶级地位的划分，就离开孔子原意了。
刘：是的。马一浮写过《君子小人辨》，他认为〃君子〃和〃小人〃的区分，在〃成德〃和〃不德〃。而按中国传统思想的要求，〃不德〃者不应居其位。
余：孔子下判断，经验的成分是很大的，好处是他不强加于人。对自己坚持的东西，就说别人不懂，这就是认知上的特权思想。认知特权，对主体是危险的，对客体是有害的。否定的工作是破坏性的工作。否定本身是一种破坏性思维，作为群体的思维定式，在中国是近代衍生出来的。鲁迅的长处是深刻。所谓深刻是能够发现更深在的根源。但光看到坏处，那是尖刻。陈寅恪和鲁迅，到底哪个深？纯负面的不可能是深刻的。只告知社会是恶，并不能解决问题。
刘：作家与社会的关系和学者对社会的态度是否有所不同？
余：从人文关怀的角度来看，应该是一致的。不同的是关怀的方式。作家情感的成分要多一些，而人文学者、社会科学家，则需要尽量汰除情感。换句话说，作家的主观性强一些，学者作科学研究则需要客观。
学术纪律不能违反
余：我讲学术不允许有特权，也包含作学问的人一定要遵守学术纪律。
刘：这正是我要请教的。我深感在国内学术失范是个很严重的问题。这有各方面的原因：一是50年代以后，非学术的因素对学术的影响很大，致使到底什么是学术变得不那么好确定；二是长时期以来正常的学术活动不能无间断地进行，出现了学术断层；三是由此产生的中青年一代学人缺乏系统的学术训练；四是与国际社会进行学术交流还很不够等等。学术失范，也就是学术纪律得不到遵守，是阻碍国内学术发展的一个重要原因。
余：的确这是一个重要问题。学术纪律其实是一种治学的通则，谁都不能违反的。大学的基本训练里面，掌握学术规则是其中的内容之一。学术规则很多，例如引用资料一定要真实可靠、要重视第一手材料、要尊重前人成果、不能隐瞒证据等等。不过这都是一些具体规则，更重要的是对待学术要有一个科学态度。就史学而言，第一位的是根据翔实可靠的史料建立自己的观念，这是个前提。
刘：您在美国执教、从事学术研究多年，西方学术界的状况您非常了解。我很想知道美国汉学界在学术规范方面有哪些特殊的要求？美国汉学与欧洲汉学有什么不同？
余：西方学术界一般是比较严格的，美国也不例外。主要是重视通则。对论文、对著作有一定的要求，不符合要求就通不过。当然由于平时重视训练，因为不符合学术规则通不过，这种情况并不很多。至于一些研究中国问题的汉学家、以研究中国学术文化为职志的专门学者，学风都是很谨严的。这与西方的科学传统有关。要么做别的事情，只要进入学术领域，就要按惯常的规则办，已经成为一种职业习惯了，你不让他这样做也办不到。因此遵守学术纪律就像遵守交通规则一样，如果仅仅意识到不应违反学术规则，还是初步的，应更进一步，变成一种习惯，想不遵守也不行。
刘：东西方的学术规则是不是也有不同之处？
余：规则、纪律应该是相同的，但学术传统确有不同。我在《钱穆与新儒家》最后一节讲〃良知的傲慢〃和〃知性的傲慢〃，实际上接触到了这个问题。科学主义的意识形态倾向于把自然科学置于社会…人文科学之上，是理论的偏颇；而新儒家使道德主义的意识形态得到完善，用回归主观的〃道体〃代替客观的〃真理性〃，其结果不是遵守而是在摆脱学术纪律的路上越走越远。就拿熊十力来说，他对儒家经典的解释随意性是很大的。陈寅恪在《冯友兰中国哲学审查报告》中有一段话，说〃今日之谈中国哲学史者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。〃
刘：这段话主要是批评当时的墨学研究。
余：是的。不过他接下去说的〃任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者呼庐成庐，喝雉成雉之比〃，所指就不只是墨学研究了。至少新儒家某些人由于不讲究训诂，他们对古典的态度，与陈先生批评的没有什么两样。
刘：不过熊十力的思想执着、贯一，也很独到，有自己的体系，对中国传统思想的研究是有贡献的。
余：熊是特立独行之士，他的价值在己出。
〃天人合一〃的局限
余：说到这里，我想对〃天人合一〃谈一点看法，〃天人合一〃无疑是中国古代的最重要的哲学思想和哲学命题。但〃天人合一〃在实际上又是不可能的。人能够创造文化，人与天就分离了。现在思想界有人提倡海德格尔，有否定客体的倾向。我们不能反对科技，反科技，回到原始的〃天人合一〃，是不明智的。
刘：我想这里面有两层意思，一是〃天人合一〃作为一种哲学思想，一种宇宙观念，它倾向于不把主体和客体对立起来，这在认识论上是非常有价值的；二是指人的一种修养境界，主要表现的是一种人生理想。冯友兰在《新原人》中说人的境界有四种，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，其中以天地境界为最高，理论资源就本诸〃天人合一〃学说。
余：冯友兰的天地境界纯粹是幻觉。希望回到母体、寻根，这是一种文化要求，合乎学理，顺乎人情，没有什么不好。何况有往必有复，有进必有退，天理昭彰，原该如此。问题是，中国有时还未及往，就想复。讲〃天人合一〃可以，但不要无往而复，不要走向极端，走到不要科技，不要现代文明。
刘：国内一些谈论后现代的文章就潜伏着这种危险，容易造成一种印象，以为后现代既然有那么多弊病，为什么还那样急切地要求实现现代化？是不是可以找到一种方便的途径，既能够实现现代化的目标，又可以避免后现代的弊病？
余：不会有这种方便的途径。我认为这里有一个敢不敢面对真实世界的问题。一个有勇气的人文学者，在现实面前绝不采取逃避的态度，就是丑恶，也要面对。事实上，逃也逃不掉，你回避它，它却要追赶你。〃闭门家中坐，祸从天上来。〃躲是躲不掉的。只有敢于面对它，才能超越它。平常心，〃头痛医头，脚痛医脚〃，就是最高境界。何必离开眼前的问题，另外幻想〃天地境界〃，用以安慰自己。
怎样看〃文化中国〃的〃三个意义世界〃
刘：您怎样看〃文化中国〃及〃三个意义世界〃的概念区分？
余：〃文化中国〃的概念是可以的。基于某种特定情况，它不讲政治，也不讲经济，突出文化，希望有高度的精神生活，当然有文化中国。问题是要避免士大夫式的清谈。至于〃三个意义世界〃，我想是有问题的。说中国大陆是〃第一意义世界〃，但中国大陆在文化问题上存在的问题最多。相反，被称做〃第二意义世界〃的香港和台湾，对中国文化保护得反而比较好，比大陆还要重视传统文化。海外为〃第三意义世界〃，内容待分晓。是指学者的中国文化研究，还是指那里生活的一部分？外国人研究中国的包不包括在〃文化中国〃之内？如果包括，那么中国或日本研究西方文化的是不是也可以算作西方的另一个〃意义世界〃呢？
刘：现在中国大陆与香港和台湾的文化交流多起来了，〃文化中国〃的不同意义世界在互相影响，特别便于传播的大众文化，包括影星、歌星、通俗文学，走在了交流的前面。深层的学术与文化研究，思想理论的创造，彼此之间的交互影响反而不那么明显。
余：这不奇怪。如果按刚才说的〃文化中国〃的范�