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随着民族文化在唐代末期的复兴，儒家在公元9世纪时期出现了转机。宋代的皇帝们（公元960到1279年）把儒家文化推到了一个前所未有的高峰。贵族阶层被取缔，军人力量为统治阶层所排斥。整个国家都把握在皇帝和他的官员手中。这是儒家的国家形式的最佳时代：皇帝统治、官吏管理。同时，这也是儒家思想一个最活跃的时期。大量的新儒家哲学在寻求与宗教竞争的同时，也给儒家的道德伦理学说以及国家学说补充了一种解释宇宙形成的形而上学，这是他们在借鉴佛教和道教之际，从易经中发展出来的。
儒家学说最终上升到这样高的地位，以至于它凌驾于所有意识形态之上，并且在随后的千年中逐渐成为绝对统治的国家意识形态，显然也成了僵化、教条的意识形态。由于印刷术的发明，儒家著述得以普及、传播。在孔子的出生地曲阜（今山东省境内），有一座为祭祀孔子而修造的宏大的庙宇，它的壮观可与宏伟的皇宫相媲美。环绕四周有一道长达10公里的围墙保护着孔子的陵墓，孔庙是这个王国的圣庙和政府精英们的朝圣地。
1279年，忽必烈统治下的蒙古人灭亡了南宋，当他们统治着整个这个国家时终于发现，中国离开了儒家体系是根本无法治理的。
1368年，蒙古人统治的元朝崩溃。在随后汉族统治的明代300年（1368到1644年）中，儒家的精神统治继续得到了发展。如果说以前儒家学说只局限于政府和教育精英们这一方面的话，那么此刻儒家学说形成了社会化，因为地方官吏、农村绅士以及私塾的先生们对市民和农民灌输儒家思想。尽管许多人未必理解儒家的哲学，但是他们了解儒家的道德要求。当这些普通人继续走进佛教和道教庙宇，相信神灵和魔力的时候，他们内心深处仍然保持着儒家的基本理念，尤其是社会等级秩序以及君臣父子的思想。儒家学说的世界观和道德原则已经深深的渗透到整个中国社会的方方面面。
1644年，明朝为满族人推翻，可是这个少数民族的统治阶层并没有改变儒家的政治体系和道德体系。入关之前，满人还属于一个马背上的游牧民族。他们此刻却接受了儒家学说，至少显示出这样一种姿态，以便使他们的统治合法化，因此他们的所做所为与保守的汉族儒家弟子相比有过之而无不及，儒家学说由此也就彻底的教条化了。同时还需要说明的是，清朝有三位伟大的皇帝康熙、雍正和乾隆，由于他们卓越的领导才能，儒家的帝制才显示出其真正的生命力。
第四章 靠伦理道德的凝聚力
治理国家
“天之命”
早在公元前11世纪中叶，当时位于中国文化地带西部边缘的周朝尚未建立，周族诸侯为了灭商建周，就是以这样的方式使自己灭商的战事合法化的，而这也成为了中国文化中最有影响力的信念，那就是上天，他在伐商之前的誓师大会上对将士们这样说，授仁者以治国之大任；如果这个王朝失却了仁，天将收回成命。此刻就是收回成命的时候，因为商暴虐百姓、不敬祖先、骄奢淫逸而违背了“天命”。因此上天把此大任转授于周。10
这个新的学说不仅使灭商合法化，同时也使建立新朝代成了自己的天职，是顺应天命，换言之：统治是为造福人民幸福。围绕这个说法有必要追溯一段记载在中国历史书中的话。言者是周公旦，即我们前面提及的那位被孔子看作值得崇敬的真君子。
周公旦是周武王的弟弟，在武王死后辅佐年幼的成王。他以这段话告诫未来的国王：“惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何弗敬！天既遐终大邦殷之命，兹殷多先哲王在天。越厥后王后民，兹服厥命。厥终，智藏鳏在，夫知保抱携持厥妇子以哀吁天，徂厥亡，出执。呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！……其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显。”
以天和德的概念，周朝为中国文化引入了两个核心概念，这两个概念在迄今所发现的商代的甲骨文字中尚未见到。周朝把天解释为道德的主宰，上天赏善罚恶。德的概念与天的概念相对应，所表述的是人的道德行为举止，德使人的行为举止与天道保持一致。以此表象以及由此所引申出来天命王权之说使得周朝摆脱了商代那种神秘的世界及其萨满教式的、预言化生活的、原始舞祷式的习俗，废除了一些恐怖的和用人祭祀的做法，向未来的理性社会迈出了可贵的第一步。孔子、孟子以及他们的众弟子们在此基础上朝着建立某种道德和统治秩序的方向不断推进。他们持这样一种宇宙学说：所有的秩序、原则都必须在人间道德秩序中被反映出来，所谓“识天”也就是理解宇宙与人之间的道德关联。
“其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显”，周公旦以此要求结束了这段话，然而这段名言却成了随后两千余年中儒家皇权学说思想的重要组成部分。皇帝以德治国，其德行不仅为官吏、民众树立榜样，而且成为鼓励他们行德行的动力。在国家中，皇帝是道德和秩序的动力源泉，这犹如家庭中父亲所扮演的角色。孔子以道德感化的治国理念与法家独裁专政的理念形成鲜明的对立。他在《论语》中是这么说的：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
在孔子之后，孟子把天命皇权学说完善成了一个真正的理性的学说。一个王朝是否合天命，取决于民意：因为夏商两朝失却了民众，所以他们失却了江山；正是由于他们失却了民心，故此失却了民众。这就是赢得江山之道：得民众者得江山。这就是赢得民众之道：得人心者得民众。这就是赢得民心之道：给予他们所期望的，不强迫他们作自己不情愿的事情。如同水往低处流、动物向野地山林跑一样，民众所追随的是那仁慈的君主。
孟子再进一步，确立了反叛的权利。民为本。祭祀地神、谷神次之。侯再次之……一位侯危及地神、谷神的祭祀，那么另外的一位就会取代他。
孟子甚至认为谋杀国王是正确的。他是这样推理的，暴君并非君主，而是一个被废黜者：曲解有效性者就是一个曲解者；破坏公正性者就是一个破坏者；一个属于曲解者和破坏者的人，只是一个被废黜者。我只听说过伐纣（商朝的最后一个国王）这个被废黜者的事情，没有听说过什么弑王之事。15
暴君失却了天命。这就是19世纪时中国人把欧洲的Revolution一词翻译成“革命”的缘故，也就是：革换天赋之命。
孟子把神圣的宗教化的天命最终转换成了一种对被推翻的政权的理性裁判，但是在孟子那里也如同在其他儒家弟子那样，为了民众原有政权可以被新政权所代替，但是绝对不会是民众想像的政权。德者和智者照顾民众。在儒家的学说中，绝对没有（普通）民众在一个民主国家中有能力自己照顾自己的那种思想。
理想与现实
尽管儒家学说的理想与现实之间（其实基督教文化也如此）有着比较大的鸿沟，尽管有过残酷与暴虐的皇帝或者软弱无能而为后宫或者宦官所控制的皇帝，尽管有过贪得无厌的贪官污吏，但是儒家的国家学说在其两千余年的历史的长河中，还是熏陶出不少形象伟大的皇帝，而且也培育了难以计数的明智官吏，其中不乏忠诚的谏臣，即使面对暴君、面临杀头之危险，面对皇帝在德行和政策上的问题，他们依然敢于直言苦谏。像基督教历史上一样，有的成为儒家的殉难者。
我们现在不妨认识一位鸿儒皇帝。通常一位皇帝去世后，朝廷要向民众宣读其遗昭，在遗昭的最后要任命他的继位人。这种由大臣所拟定的遗昭，无非是以僵化的陈词滥调来标榜已故皇帝是儒家理想之中的所谓明君而已。可是清朝的皇帝康熙却想让后世追随他的思想和行为，于是他在1717年12月召集他的重臣和政府要员进行廷议，并要求他们为自己拟一道遗昭，尽管此时距离他的去世还有5年。现从中摘引几段：
“（朕）在位五十余年，今年近七旬矣……齿登耆寿，子孙众多。天下和乐，四海盛安。虽未敢谓家给人足，俗易风移，而欲使民安物阜之心，始终如一。殚竭思虑，耗敝精力，殆非劳苦二字所能尽也……
朕自幼读书，寻求治理。年力胜时，挽强决拾。削平三藩，绥辑漠北，悉由一心运筹，未尝妄杀一人。府库帑金，非出师赈饥，未敢妄费。巡狩行宫，不施采缋……
今春颇苦头晕，形渐羸瘦……头晕复作，步履艰难。倘一时不讳，不得悉朕衷曲。死者人之常理，要当于明爽之时，举平生心事一为吐露，方为快耳。昔人每云帝王当举大纲，不必兼综细务。朕不谓然，一事不谨，即贻四海之忧；一念不谨，即贻百年之患……
朕从来莅事无论钜细，莫不慎之又慎。惟年既衰暮，祗惧五十七年忧勤惕励之心，隳于末路耳。立储大事，岂不在念。但天下大权，当统于一，神器至重，为天下得人至难，是以朕垂老而倦倦不息也。大小臣工能体朕心，则朕考终之事毕矣。兹特召诸子诸卿士详切言之。他日遗诏，备于此矣。”16
在欧洲，与康熙写遗昭同时代的路德维希十四也有句名言：“我就是国家”。这位太阳