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持了相当程度的参与。如今当我终于又能够调用一部分主业之余的时间和精力，重新回到先前设想已久的课题上来时，很高兴看到国内在这一领域也有了一些新的进展。就中国性文化史而言，近几年的新进展主要表现在高罗佩（R。H。vanGulik）两种著作的中译本以及大陆学者几种格局相似之作的出版（参见本书附录，特别是其文末注17）。
几年来，随着对中国性问题及其历史状况的观察与思考之进一步深入，我常常会有一种“时间停滞”之感——与古人相比，我们今天在性问题上所面对的局面、所感到的困惑、甚至所见到的表现等等，实际上竟没有太大的不同。其实这也不足为怪：无论经历了多少天翻地覆的巨变，今天的社会毕竟是从昨天演变而来的，传统的“根”是不可能彻底一刀斩断的，况且中国传统文化之“根”又是如此源远流长，底蕴深厚。有人归纳中国传统文化的特征之一是“表层极容易变，深层几乎不变”，确实有其道理。而性心理、性观念、乃至广义的性生活等等，显然与传统文化的深层有密不可分的联系，它们是不太容易变的。在这一出以千百年计的长剧中，人物衣冠固屡异于昔时，基本剧情却大体上依旧。
在一些以当代情况为论述主题的著作中，追述一些历史材料，是常见的做法。但是反过来，在以历史情况为主题的著作中，怎样适当安排对当代情况的论述，并且不至显得生硬突兀，就不太容易措手了。因为前者哪怕仅以历史材料聊作点缀，也显得顺理成章——至少需要交代一些来龙去脉；但对于后者而言，当代情况并非必不可少的内容。
现在，本书的主题和我对这一主题的认识，使我陷入必须勉为其难的境地：我的立足点在很大程度上将放在历史情况的研讨分析之中，但同时将引入对当代情况的观察和思考，或者说对当代情况保持某种“观照”。这种做法与一些西方学者的所谓“历史方法”（指用追溯历史的方法去理解或分析某些现存问题）可能稍有相似之处。不过另一方面，在对历史情况的论述中，我更愿意适度使用文化人类学的目光和着眼点。
近几年来，我一直在为本书所论主题寻找一种新的视角、或者说新的分析思路。“性张力”的概念在我脑际盘桓了四五年之久，逐渐在此基础上浮现出一个看起来较为可行的“工作假说”。按照科学史和科学哲学领域中普遍被接受的看法，“工作假说”和客观实际不是一回事；客观实际（或历史真相）是尚待探索认识的对象，而只要有助于增进对这一对象的理解，或者能导致新的发现，就可以是一个有用的（成功的）“工作假说”。将此“工作假说”之法用于人文学术，在现代学术史中也已经极为常见。对于本书中以“性张力”概念为基础的分析思路、视点或框架，亦作如是观可矣。
“工作假说”使我联想到对待西方学术理论的态度问题。常见的做法，似乎大致可用“他山之石可以攻玉”这句古训来概括。这古训固然不错，但至少并不全面。因为它隐含着对“石”盲从偏信的可能倾向——不问“石”之好坏利钝以及是否陈旧过时，拿起来就“攻”。结果常常并未能真正攻玉，而只是（很少有说服力地）去佐证“石”之锋利或正确。其实“他山之石”本身往往同时也是一块待攻之玉，比如文化人类学理论，本身就在不断发展；而另一方面，中国古代史料在作为“玉”的同时，又何尝不能起到攻玉之“石”的作用？中国史料之丰富、久远和持续，是世界众多古代文明中罕见的，但理解中国古代史料又需要对中国传统文化的长期浸淫，这就在很大程度上限制了西方学者对这些史料的应用。因此，在研究中国古代各方面问题（不仅是本书所论的领域）时，视中国史料与西方理论互为石玉，应该是可取之道。
江晓原
1994年1月8日于上海
【注】
［1］江晓原《性在古代中国》（西安：陕西科学技术出版社，1988）、《中国人的性神秘》（北京：科学出版社，1989；台北：博远出版有限公司，1990；北京：国际文化出版公司，1993）
*性张力：一个新概念的提出与试用
一个素有“贤操”的女子，一变而为骇人听闻的荡妇，最后成为色情狂而死。“河间”一词遂成后世文人笔下荡妇的代称。但这里要注意的是，这故事说明了什么？特别是，它有什么象征意义？
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从奇文奇事《河间传》说起
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莫愁私地爱王昌
夜夜筝声怨隔墙
火凤有凰求不得
春莺无伴啭空长
急挥舞破催飞燕
慢逐歌词弄小娘
死恨相如新索妇
枉将心力为他狂
——元稹：《筝》
（一）从奇文奇事《河间传》说起
《柳河东集·外集》卷上有《河间传》，叙述一个极为奇特的故事。开首云：
河间，淫妇人也。不欲言其姓，故以邑称。始，妇人居戚里，有贤操。自未嫁，固已恶群戚之乱，羞与为类，独深居为剪制缕结。既嫁，不及其舅，独养姑。谨甚，未尝言门外事。又礼敬夫宾友之相与为肺腑者。其族类丑行者谋曰：若河间何？其甚者曰：必坏之！
这些人花了一年多时间，做了各种努力，终于将河间引入圈套之中，使她的道德防线溃于一旦：
俄而又引至食所，空无帷幕，廊庑廓然，河间乃肯入。先壁群恶少于北牖下，降帘，使女子为秦声，倨坐观之。有顷，壁者出宿选貌美阴大者主河间，乃便抱持河间，河间号且泣，婢夹持之，或谕以利，或骂且笑之。
这时微妙的变化发生了：
河间窃顾视持己者，甚美；左右为不善者已更得适意，鼻息然。意不能无动，力稍纵，主者幸一遂焉。因拥致之房，河间收泣甚适，自庆未始得也。……旦暮，驾车相戒归，河间曰：吾不归矣，必与是人俱死。群戚反大闷，不得已，俱宿焉。夫骑来迎，莫得见，左右力制，明日乃肯归。持淫夫大泣，臂相与盟而后就车。
经此事变，河间对丈夫极为厌恶，最后竟将丈夫陷害至死，然后畅其所欲：
河间大喜，不为服，辟门召所与淫者，倮逐为荒淫。居一岁，所淫者衰，益厌，乃出之。召长安无赖男子，晨夜交于门。犹不慊，又为酒垆西南隅，己居楼上，微观之，凿小门，以女侍饵焉；凡来饮酒，大鼻者，少且壮者，美颜色者，善为酒戏者，皆上与合。且合且窥，恐失一男子也，犹日呻呼懵懵以为不足。积十余年，病髓竭而死。
一个素有“贤操”的女子，一变而为骇人听闻的荡妇，最后成为色情狂而死。“河间”一词遂成后世文人笔下荡妇的代称。但这里要注意的是，这故事说明了什么？特别是，它有什么象征意义？
柳宗元有时喜作寓言文字，如《三戒》、《刘叟传》之类，因此难以绝对排除《河间传》为寓言的可能性。不过从叙述细节的详尽繁复来看，作为某种程度的实录（比如根据当时某个真实事件改写）可能性似乎更大；文中叙述风格也与柳宗元其他一些人物传记相同。而且，从柳宗元现存的全部诗文来看，他对性及有关问题并无多大兴趣，因此挑选河间妇人作寓言题目的可能性也不会很大。
《河间传》的奇异故事并非绝无仅有。例如，在宋人廉宣的笔记《清尊录》中，就有一个非常类似的故事。贵妇人狄氏，“明艳绝世”而又“资性贞淑”，名动京师，几成当时“理想女性”之典范；不料因尼姑设计引诱，与一浪子私通，顿时相见恨晚，自叹“非今日几虚作一世人”，从此变得寡廉鲜耻，最后竟为思念那浪子而病死。廉宣称此事是他本人“在太学时亲见”——不知是指亲见狄氏还是浪子。
在下面的讨论中，河间妇人或狄氏的故事是否实录，这一点并不重要。重要的是这类故事可以促使我们对一些传统概念和说法重新深入思考。不过这些思考不妨先绕一点小弯儿，然后再回到《河间传》上来。
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礼教、色情文艺和娼妓的同步兴盛
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（二）礼教、色情文艺和娼妓的同步兴盛
本书第四、六、七章将分别对礼教、色情文艺和娼妓作较为集中的考察论述，这里只先提到这些考察所得结论中一个令人惊奇之点——在中国历史上，礼教、色情文艺和娼妓三者有同步兴盛的现象。
礼教在中国古代渊源甚远，但在宋代之前，它基本上不被上层社会所重视，更未得到严格的遵守奉行，也谈不到深入人心；从宋代起它才被大力宣扬，至明、清而臻于极盛。娼妓的渊源同样可以追溯到先秦，但也是在宋代大获发展，至明、清而极度繁荣（特别是私妓）。色情文艺在中国的历史很可能相对要短得多（尽管在宋代之前也不乏端倪可寻），然而到明代后期却达到登峰造极之境。此三者的同步兴盛现象，如果仅仅解释为时间上的巧合，显然无法令人感到满意。
对于礼教、色情文艺和娼妓，都已有过不少论述。一个常见的理论模式是：将此三者一概归结为“封建社会腐朽没落”的表现。在孤立地谈论此三者中任何一者时，采用这一模式尤显得顺理成章（其实稍加深入思考就会发现也有很多困难）。但是，只要将此三者联系起来，特别是考虑到它们的同步兴盛，上述模式立刻就面临巨大困难。比如，礼教与后二者明显是对立的，在理论上是不可能相容的，现在人们可以问道：如果礼教是“腐朽没落”的表现，那么与之水火难容的色情文艺和娼妓业为什么不是清新向上的表现，却同样也是“腐朽没落”的表现呢？而且，正如本书第六、七、八章中的例证所表明的，许多有义务以身作则、大力倡导礼教的人，也公开狎妓和欣赏色情文艺，这些现象又如何在理论上获得统一呢？……所有这类疑问，实质上都与《河