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要作品是《伯牙琴》，名称借用了《吕氏春秋》里乐人伯牙的旧典。因为伯牙之曲是如此非同寻常，只有一个知音能欣赏它们。那人死后，伯牙摔琴，一生不复弹奏。邓牧因此将自己看成是渺渺荒野中的一个孤音。在此书的序里面，邓牧还表示自己和伯牙不同，他永远也不会倦于奏琴，因为他至今还未遇到那个懂他琴音的人。但，尽管如此孤独，他也没有放弃所有希望。这种语调并不真的让人那么陌生。在《君道》一章中，他这么写道：
古之有天下者，以为大不得已；而后世以为乐，此天下所以难有也。生民之初，固无乐乎为君；不幸为天下所归，不可得拒者，天下有求于我，我无求于天下也。子不闻至德之世乎？饭粝粮，啜藜藿，饮食未侈也；夏葛衣，冬鹿裘，衣服未备也；土□三尺，茆茨不剪，宫室未美也；为衢室之访，为总章之听，故曰“皇帝清问下民”，其分未严也；尧让许由而许由逃，舜让石户之农而石户之农入海，终身不反，其位未尊也。夫然，故天下乐戴而不厌。惟恐其一日释位而莫之肯继也。不幸而天下为秦，坏古封建，六合为一。头会箕敛，竭天下之财以自奉，而君益贵；焚诗书，任法律，筑长城万里，凡所以固位而养尊者，无所不至，而君益孤。惴惴然若匹夫怀一金，惧人之夺其后，亦已危矣！天生民而立之君，非为君也；奈何以四海之广，足一夫之用邪？故凡为饮食之侈、衣服之备、宫室之美者，非尧舜也，秦也。为分而严、为位而尊者，非尧舜也，亦秦也。后世为君者歌功颂德，动称尧舜，而所以自为乃不过如秦，何哉？书曰：“酣酒嗜音，峻宇雕墙，有一于此，未或不亡。”彼所谓君者，非有四目两喙，鳞头而羽臂也；状貌咸与人同，则夫人固可为也。进夺人之所好，聚人之所争，慢藏诲盗，冶容诲淫，欲久治长安，得乎！夫乡师、里胥虽贱役，亦所以长人也，然天下未有乐为者，利不在焉故也。圣人不利天下，亦若乡师、里胥然，独以位之不得人是惧，岂惧人夺其位哉！夫惧人夺其位者，甲兵弧矢以待盗贼，乱世之事也。恶有圣人在位，天下之人戴之如父母，而日以盗贼为忧，以甲兵弧矢自卫邪？故曰：“欲为尧舜，莫若使天下无乐乎为君；欲为秦，莫若勿怪盗贼之争天下。”嘻，天下何常之有！败则盗贼，成则帝王。若刘汉中、李晋阳者，乱世则治王，治世则乱民也有国有家，不思所以之，智鄙相笼，强弱相陵，天下之乱，何时而已乎！
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第一节 忠诚和异端（15）
238一些现代学者曾指出，希望“人君的衣着举止和街上的人没有任何不同，并在人民的一致要求下，万不得已才坐上王位”此种理想，表达了当时的士大夫对自己所仇恨的蒙古皇帝的间接抨击，因为他们展陈了“非汉人”的权力和荣耀。现代学者的这种观点肯定揭示了当时的一丝真相，但邓牧从两个方面巧妙地掩盖了他攻击的真实目的。从儒家观点来看，秦始皇就是个半蛮族，一个在秦国的统辖地出生的违法关系的后代。邓牧在抨击他的时候很巧妙地暗指了当时的蒙古皇帝。然而，其抨击的遣词造句也暴露出自以为是的儒家统治系统中的真正缺陷，即我们先前已经提到过的公元前2世纪秦灭亡以后、儒家秘密地和法家达成的“无力的妥协”。当蒙古靼虏已经被驱逐、明朝已经建立（1368—1644年），儒家却再次允让将自己的理想和那些粗鲁无礼的游牧统治者的理想融合在一起时，邓牧的抨击变得更为切中要害。蒙古元朝的得名，不是以其部落或居住地为名，它是第一个选择将可以称之为治国纲领的“元”作为名字的王朝。“元”这个词的意思就是原初的开始。它将整个社会领域的“野蛮残酷化”普及到影响了整个宋朝的知识领域的标准化和压迫性上，在这个意义上，元朝也确实标示出一个新时代的开始。但是，尽管这种让人不习惯的野蛮是起义者反抗统治阶级的主要原因之一，最后起义也获得了成功（就像反抗秦国暴政的起义那样），但新的统治者却并不惮于采纳被推翻王朝的那些严酷手段。汉代和明代，都披着儒家的外衣做到了这一点，这也导致了它们最后的自我毁灭。
前文提到过的、在历史编年中有记载的、从蒙古王朝那儿接过皇位宣布就职并与之联盟，是统治转向法家和将皇帝和国家真正地神化之典型可见的迹象。更为重要的是，对国家所拥有的全部权力的最无关紧要的侵犯，也将遭到最为严峻的刑罚。成千上万的人民，通常是整个氏族遭到刽子手屠害，这种行为只能被描绘成是“扫荡”。而且，为了对付真正发生或想像会发生的起义，常常采取公众审判的形式。官员在自己的办公地点施行公众惩罚，特别是一些残忍的刑罚会拖上几个月，这一切变成了必行的手续。甚至最重要的一本经典《孟子》一书——新儒家自己将之提升到这个地位——也不得不以修订版的形式出现。所有论及人民权利的章节被删除，特别是那些将统治的合法性建立在民意之上的章节。
239所有这些仍然能被称之为“儒家”的事情，显示出儒家在多大程度上变成了它妥协意愿的牺牲品。我们在这里能看到的是为了获得权力而不惜任何代价。明朝的建立者原来是个和尚，曾是白莲教秘密组织的一员，靠着白莲教的帮助夺得皇位。但在专制这一点上，明朝一点也不比元朝差。所以，邓牧的批判更能用在明朝的汉人政府而不是非汉人的元朝政府上。这让人记起在更早先的文本中已经出现的、对君主世袭合法性的怀疑，由此更通常是对君主制的怀疑。据说圣王尧舜并没有选择自己的儿子来继承王位，而是选择了人民中最好的那个人。 这些疑问在中国从来没有被完全遗忘，在异族统治时期，它在民众和知识阶层中都找到了特别强烈的回应。自中国被蒙古人占领（1280年）以后，一直到满族统治崩溃（1911年）为止，异族在这631年里统治了355年。满族统治最后同样遭受了被混有社会和民族动机的危急形势所推动的强烈冲击，这种冲击至今在全世界内仍然有着效力。但是，随着将“旧”的异族从北部驱除出去，“新”的异族却从西方涌进，这值得深思。另外，新中国很快显示出君主政体的特点。由此，邓牧的强烈抨击——他是许多人中的惟一一个——在20世纪前50年仍然深有影响，它也有份于让中国增添了迄今为止仍有的一面，这一面让许多人忧虑不安。
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第二节 格物（1）
儒家内部两极分化之现象
240减弱各种世界观，特别是儒教、道教和佛教之间的彼此冲突，将之统一到一个大家都能接受的共通点，也就是说儒教世界观上，这种理想自公元9世纪起就在被广泛宣扬，直到宋朝才第一次实现。所有不能融入这个目的的信仰开始自找生存之路。尽管它们没有合法性，也遭受了一定的精神上的侵蚀，但仍然努力存活了下来，并且在社会和政治领域里对儒教越来越充满敌意。不过，儒教本身也遭受了影响深远的后果。就像历史中常常发生的那样，一个单一体系的胜利并没有消除真正的冲突，它不过是掩盖了冲突而已。自宋以后，当无意义的、根本上是不诚实的“三教”之提法——其真实情况不过是“一教”（也就是说，儒教）——被越来越坚定地宣扬时，儒教、道教和佛教以及它们的不同形式——法家墨家混合物——所曾经各自拥有的同样情势一起在儒教内部重新抬头。事实变成，如今它们成了内部而不是外部的冲突。
尽管努力追求大一统，但完全发展成熟的新儒家从来也不是严格的一元论者，他们的思想中包含了多元论的因素。当新儒家提出一个准中性概念“太极”时——来源于《易经》的这个概念指的是万物的基础，另外两个在哲学中有很高地位的概念也变得更为重要。然而，只有在新儒家那里，它们才作为阐明太极的概念而十分突出。它们同样来自于《易经》（这种情况下，来自于阴阳理论）。第一个是“气”，它最初的意思是“水汽”，一个基本的、本初是无形但可任意扩展的物质；第二个是永远不会变更的“理”，这个词实际上指的是“治玉”，对玉进行加工，但在更早些时候已经被当作“结构”这个意思来运用。所有存在都是从这两个基本元素的相互作用中产生，气提供物质，理提供形式。这相对简单的模式能让后人对这两个组成部分以及给予它们的重视程度予以无数修正。比如说，许多新儒家将“理”等同于“道”，“道”这个词在儒家那里已经失去了一些力量，而被道家和佛教采用过去。但其他一些新儒家赋予“气”以更重要的地位，甚至将之置于绝对优先的地位上，因为他们认为，没有物质基础，理就不可能存在。张载是第一个“发现”这种“气”以及它联结所有存在的方式的人，他将“气”看作是存在的惟一基础。另外一些哲学家则将物质世界的形式，看成是纯“理”世界的粗制滥造的、不完美的摹本，而纯“理”世界不需“气”的物质化就可以存在，所以他们反对张载的见解。他们认为这个世界“在理上”是好的，“气”是世界所有不完善和恶的存在原因。这些理论在很大程度上受邵雍的八卦理论所启发，这理论描绘了一个非实体世界的运行构造。
241必须看到，自宋以来，在儒教庇护下发展起来的所有唯心主义概念，彼此之间都有细微的差别，这使它们都带上特别的论调。朱熹一生的不朽著作论及了思想文化的所有领域，从某种意义上来说创造了儒家新的经典。一些数量非常之少、意义相当模糊、对之的解释也分歧不同、他定义为