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昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼，无衣服履带宫室畜积之便，无器械舟车城郭险阻之备，此无君之患。……非滨之东……扬汉之南……离水之西……雁门之北……多无君。此四方之无君者也，其民麋鹿禽兽，少者使长，长者畏壮。有力者贤，暴傲者尊。日夜相残，无时休息，以尽其类。③
这一段对无君之地的描绘是值得注意的，它首先在地理上确定了其位置：提到了中国文明社会边地的蛮族。一方面，它把“秩序”与中国人的统治区域等同起来，另一方面，把无君以及蛮荒之地画上等号，显然使人明显看到当“秩序”传播时，作为一种创造物的进步发展的中国统治区域扩展了，这一接近中国文化的乌托邦观点，自从公元前三世纪和公元前二世纪以来发展得越益明晰。在此前我们对公羊学派教义的思考中已经看到了这一点④。另一方面，这一点在更早的儒家学说中，显然是缺乏的。于此，我们所发现的是一种更为单纯的国家感情，它使“秩序”的原则与“中国”这一概念区别开来，不管怎样，它给了蛮荒之地一个较低的评价。孔子在《论语》中常说“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”⑤，显然足以证明这点。不管怎样，它也表明了在孔子的时代有多少人遭逢了这一事实，即中国自身的统治关系没有对蛮夷之地的统治关系了解得清楚，在这些字句中对蛮夷之地存在着某种蔑视，希望这种无君情况也许只是一个过渡，虽然这一过渡不容忽视。
133中国人的幸福观相反地（如在别处无君论观所做的一样），许多既定秩序中露出了失败的迹象，从呈现这些迹象的许多实例中，无君论明确地摆出了它的诸种观点。正如前述庄子、老子所代表的道家一样，这些观点是从对许多腐败统治者个人的批评突然转到对统治原则本身的批评的结果。所有讨论的中心话题总是关于统治者品质的问题，孔子“君子不器”听起来十分庄严，而他没有自己的倾向性⑥，自然地他的话与孟子的话一样激起同样的矛盾，孟子是这样认为：某些人天生注定统治人民，而不是天生注定做其他事，这些都是由无法去验证的上天决定⑦。农家学派门徒们对这一问题的回答则相当中肯，但也与孟子有内在的不一致处。他们认为统治者应用自己的双手犁地，自己为自己准备盘中餐，当然，还要不去问其地位尊卑。他们所关注的是看到统治者比臣民做得更多，他首先得像其他人一样谋生以证明他能够统治一个国家。孟子含蓄地把统治看成一项职业，在统治者这方面来说从事这项职业就不需要比其他任何人做更多的事；据此，对于孟子来说要相对容易地减少了农家对统治者的荒唐要求，而农家学派的这些要求也有某种正当理由。农家要求皇帝要作为普通农夫耕种，皇后则如农妇纺织，部分地由于这一要求的影响，它们后来发展为认真对待的仪式，其重要性在提到农家的《吕氏春秋》不同章节中得到强调⑧。但它只成为一个仪式，并不意味着农家的这些要求被认真对待了，人们看到了它的危险性及其仿效而产生的仪式的衰微。在公元第一个世纪，如公元前四世纪、前三世纪一样，这时国家渐渐处于公共秩序完全分崩离析的形势中，自然地，人们再度问及处于权力位置上需具何种才能才可以成为统治者，但质问的声音比孟子的对话更富进攻性，尽管作者们常蓄意将此看作长期的讨论话题。因而如《列子》一书，记录了道家隐士的代表伯丰子与哲人邓析子的对话，这段对话是关于法家的前人的：
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第一节 自由和无政府状态（2）
134邓析谓伯丰子曰，汝知养养之义乎。受人养而不能自养者，犬豕之类也。养物而物为我用者，人之力也。使汝之徒，食而饱，衣而息，执政之功也。长幼群聚；而为牢籍，庖厨之物，奚异犬豕之类乎。伯丰子不应。伯丰子之徒者越次而进曰：大夫不闻齐鲁之多机乎，有善治土木者，有治金草者，有善治声者，有善书数者，有善治军旅者，有善治宗庙者，群才备也而无相位者。无能相使者。而位之者无知，使之者无能，而知之无能，为之使焉。乃吾之所使。子奚矜焉。⑨
在这场争辩中，道家门徒与农家门徒一开始就具有完全不同的前提条件，二者相遇在一处。邓析子用通常的反道家方式说道家如野生动物般生活来驳斥道家，而一个真正的道家人只能保持沉默来作答，因为在道家世界观看来，这不是驳斥而是赞扬。但一个无名的门徒从一个完全不同的方向作出的回答，表明了“农家”影响的痕迹。他所见到的是凌驾于人们头上的等级制度，他立足于在历数于社会所取得的成就之后来谈论社会。当然，在秩序范围内官阶的显示与到处平等二者之间也有着完全的不同，这正如道家所见。但毫无疑问，社会等级金字塔的颠覆带来了平等，后来成为无君的理想观，二者紧密相联地发展着，已并非罕见。
135第一个对人们制造出来的这一国家面貌进行描绘的哲人是阮籍，其统治者已不只是如前面反复提及的早期道家著述中的匿名者，甚至根本没有统治者。阮籍是名士之一，刺激着不安的三世纪。不管怎样，当人们看到了他们身上庄子的优点时，他们已被认为是庄子的后继者了。然而，他们勇敢无畏的思想中抛弃了所有常规习俗，其思想恰恰进入了人类存在可能性的范围⑩。在阮籍虚构的传记《大人先生传》中，他描绘了一个与宇宙同老的人，在他身上，人们认为可以看到阮籍自己的影子，对此人来说一千里只是他的一步，一千年似乎只是一个早晨，遥远的圣人尧舜时代和他也只是伸手之遥。因为他的存在，更确切地说是其言辞的存在，由此一方面不仅混淆了社会统治秩序必要性的主题，而且在强调儒家理想人格（大人先生，君子）时也混淆了“君”的概念（君这里实际上是国君之子、公子）；另一方面，在文中“无君论”被忽视了。确实就此说来，对于上天占据统管的万物生灵的地位——这一地位直至那时仍是无可置疑的、而且用来证实是君子还是小人的统治，阮籍只赋予其相对的重要性，对此事的记载最重要的就是《易》传（《易经大传》或《易经系辞》）的第一句话了，这是一个极富特色的例证：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”因而当阮籍让他的“大人先生”在其辩论的最后，反对所有统治模式时，他与之取得了一致。否则，他的无君思想就冒着被人们指责为违背自然的危险，在现实社会中这一思想也暗示了它的实现是不可能的。对“大人先生”超绝入云的品质，阮籍表达了他的敬意，在他虚构的人物传记中，阮籍写道：
或遗大人先生书曰：天下之贵，贵莫于君子，服有常色，貌有常则，言有常度，行有常式，立则磬折，拱若抱鼓，动静有节，趋步商羽，进退周旋，咸有规矩。心若怀冰，战战慄慄，束身修行，日慎一日。择地而行，唯恐遗失。诵周孔之遗训，叹唐虞之道德，唯法是修，唯礼是克。手执珪璧，足履绳墨，行欲为目前检，言欲为无穷则，少称乡闾，长闻邦国，上欲图三公，下不失九州牧。故挟金玉，垂文组，享尊位，取茅土，扬声名于后世，齐功德于往古。奉事君上，牧养百姓，退营私家，育长妻子。卜吉宅，虑乃亿祉，远祸近福，永坚固己。此诚士君子之高致，古今不易之美行也。今先生乃被发而居巨海之中，与若君子者远，吾恐世之叹先生而非之也，行为世所笑，身无由自达，则可谓耻辱矣。身处困苦之地，而行为世俗之所笑，吾为先生不取也。于是大人先生乃逌然而叹，假云霓而应之曰：若之云，尚何通哉？夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。天地制域于内，而浮明开达于外，天地之永，固非世俗之所及也。136吾将为汝言之。往者天尝在下，地尝在上，反覆颠倒，未之安固，焉得不失度式而常之？天因地动，山陷，川起，云散震坏，六合失理，汝又焉得择地而行，趋步商羽？往者群气争存，万物死虑，支体不从，身为泥土，根拔枝殊，咸失其所，汝又焉得束身修行，磬折抱鼓？李牧功而身死，伯宗忠而世绝，进求利而丧身，营爵赏而家灭，汝又焉得挟金玉万亿，祇奉君上而全妻子乎？且汝独不见夫虱之处于裈中，逃乎深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅也，行不敢离缝际，动不敢出裈裆，自以为得绳墨也。饥则啮人，自以为无穷食也，然炎邱火流，焦邑灾都，群死于裈中而不能出。汝君子之处区内，亦何异夫虱之处裈子乎？悲夫，而乃自以为远祸近福，坚无穷也。亦观夫阳鸟游于尘外，而鹪鹩戏于蓬艾，小大固不相及，汝又何以为若君子闻于予乎？且近者夏丧于商，周播之刘，耿薄为墟，丰镐成邱，至人未一顾而世代相酬。厥君未定，他人已有，汝之茅土，将谁与久？是以主人不处而居，不修而治，日月为正，阴阳为期，岂吝情乎世，系累于一时？乘东云，驾西风，与阴守雌，据阳为雄，志得欲从，物莫之穷，又何不能自达，而畏夫世笑哉。昔者天地开辟，万物并生。大者恬其性，细者静其形。阴藏其气，阳发其精，害无所避，利无所争，放之不失，收之不盈。亡不为夭，存不为寿。福无所得，祸无所咎，各从其命，以度相守。明者不以智胜，闇者不以愚败，弱者不以迫畏，强者不以力尽。盖无君而庶物定，无臣而万事理，保身修性，不违其纪。惟兹若然，故能长久。……无贵则贱者不怨，无富则贫者不争�