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这是一段在早期的古典文献中很少见的文字，在这段文字里不仅描绘了云中世界，而且也描述了彼岸天国。《列子》中也可见到。一度周穆王这个伟大的上天与下界之间的漫游者被赋予了超人的经验。《列子》中记载了周穆王宫廷中受其崇拜的术士“化人”，这些术士提出许多使周王满意的要求，周王倾其所有珍宝为自己建成一座“中天之台”，给他们提供了芳泽娥媚，珍馐美馔、艳服华裳，而所有这些也都没有辜负方士们对幸福生活的期待。接着《列子》写道：
谒王同游。王执化人之祛，腾而上者中天犹止。暨及化人之宫。化人之宫构以金银，络以珠玉，出云雨之上而不知下之据，望之若屯云焉。耳目所观听，鼻口所纳尝，非人间之有。王实以为清都紫微，钧天广乐，帝之所居。王俯而视之，其宫榭若累块积苏焉。王自以居数十年不思其国也。化人复谒王同游，所及之处，仰不见日月，俯不见河海。光影所照，王目眩不得视，音响所来，王耳乱不能得听。百骸六藏悸而不凝，意迷情丧，请化人求还。化人移之。王若殒虚焉，既寤，所坐犹向者之处，侍御犹向者之人，视其前，则酒未清，肴未昲。王问所从来，左右曰：王默存耳。由此穆王自失者三月而复。更问化人，化人曰：吾与王神游也，形奚动哉。且曩之所居，奚异王之宫，曩之所游，奚异王之圃，疑亡。变化之极，徐疾之间，可尽模哉。
第三部分：世界的边界（约前200—300年）第二节 位于世界尽头的国家（6）
对上天的恐惧和对大地的深情
101天国观是盛宴后的狂欢，因为与人间天堂相比，不管是有意识还是无意识的，在任何地方，天堂都被人们体会为彼岸的超卓的极富自然力空间。不是被人们发现或重新发现的天堂里的生命，而是天国里的生命它要求一种完全不同的存在方式，即“飞翔”的特性，也是惟一的大自然不能给予人类的运动方式。中国的故事和传说都把天国作为幸福的处所，因而这就非常清晰地以人们喜欢的形式反映了正在改变中的价值观，概言之这一价值观是哲学与超然存在的一致。在《庄子》一书后面的一些篇章中讲到在超越尘世的天空中的漫步，或者讲到人死后的幸福生活，有着一种真正可以理解为彼岸世界的东西，而在《庄子》的前些部分中任何一章都未发现。但中国人的思维明显地指向现世世界，因而只有在短暂的过渡时代，才会承受上天下界两个世界的分离。准确地说，在天堂的描绘中，再度采取了与现世相结合的方法。从一个难以想像的，超绝的梦中形象到一个几乎令人尴尬的真实的地理上可以标明的地方，这种变化可以通过它们所有的过渡形式而考察到。如前所述，天国逃脱了这种人们难以理解的命运——使天国变成了被人们殖民的，可以度量的、计划的事物，因而它是一个无懈可击的超自然的空间，但这并非其存在的原因。准确地说天国被人们遗忘，它不比那连绵的岛屿和山峦更能满足人们的目的。无数的时代在圣人的传说中描绘着天国的主人身着华服来到人间倾听天籁，他们显然是从上界来的；同样，已经成仙的圣人们在“光天化日”之下从山中来到地上已屡见不鲜。但很多实例中都很难看到天国是否就是他们真正的家，或者也很难看到他们并不仅仅是通过驾云来缩短遥远的人间天堂与人们居住的陆地之间的路程。
在古老的年代，人们对域外世界的设想是通过对现世朴素的认同开始的。将近周代末年就对真正的超俗事物有了好感，尤其是在与死亡相关联时。汉朝则产生了进一步的差别，一度曾通过把超绝脱俗的东西置入现世来制造某种天堂与人世的合成物，给人留下深刻印象的是后来陪葬品的渐渐的变化。这种进步性变化是把天堂置入人间的说明：商以前伴以活人、动物以及符号，因为在商以前，书写还不为人所知；在商与周早期，容器上有了文字说明。这种方法一直沿用至汉朝。汉时使用这些东西的模型、仿制品，一度将它们放进坟墓，例如，人、祭文都用陶土制成以代表真的实物。在实际操作中，还增加了以前没有放进坟墓的物品，如房屋、庭院。坟墓本身也是一所房屋，用石头精心建造，装以墙饰，浮雕、彩绘。公元头四个世纪里，建筑了无数这样的墓穴，墓穴中塞满了陶俑，一直沿袭到唐朝，只不过是以更为精美的形式来制造了（如唐三彩马）。它们表明彼岸世界是多么近，某种程度上，每一个愿望、每一个想法在现世还是纯粹的精神的，在彼岸世界里自动地就成为现实了。
102因而，人们还尽力地把天堂与人间连在一起做出很大努力，尽管这时还不能认为天堂与奇异的地下世界一样生动。而从道教观念的发展中可以看出——对于道教来说，“长生不老观”、“求仙”已成为其天堂观的核心。汉语中的“仙”一字，词义在开始与后来产生了非常有趣的发展，它表示两个完全不同的意义。据其语音来看，这个字和“升”相关，事实上与“升”字等同。“升”，“升到空中”，在书写上，二者之间惟一的不同，“仙”这个字后来意味着“长生者”，书写上仍可看出“人”的意思来，这在早期的文本中也得到了证实，于是也就意味着一个能够飞翔，意味着这个人有奇异的双翼，人们常常把他想像为全身披着羽毛，但最初他并未被赋予特别的智者的品质。只在公元前四世纪、公元前三世纪，人们第一次感到了彼岸世界的存在，彼岸世界作为一个独特的区域于一两个世纪之后再次失去其重要地位。只有“仙”，这些飞翔的永生者成了富有意义的关键性形象。例如：他们成为两个世界之间的信使，但并不像我们西方文化中的天使，其实质性差别在于——在中国，人们日益相信人也能成仙，从而在两个方面超越了现世，一是通过摆脱地球引力的控制飞升起来，二是控制死亡。
这样的期待并不局限于文人阶层，而且将整个时代（公元2…4世纪）都打上了印记。直到接下来的很多个世纪，直到今天，还没有真正完全地消失。因而从某种意义上讲，道教走了一条迂回的道路，因为保存生命的愿望已是古代道教产生的诸种原因之一。生理学技术在《老子》和《庄子》中已经以药物治疗的形式出现，这时道教中再度极为盛行斋戒及气功训练。有时甚至连房中术也意味着使身体“轻盈”，而这与人们这样的信仰有关，即人们相信人死的时候有两个灵魂，一个是暂时附在身体上的叫“魄”，一个是永久属于精神的叫“魂”。另一方面给人深刻印象的是，道教的非道德性伦理教化太玄奥，不允许人们回到一种纯形式的教条中去。当然，结果是多方面原因造成的，偶而，它们对道士的身体修炼也给出了两点理由：或为了从病中康复，或进入仙境。为了达到这些目的中的任何一个，据信要进行两方面的努力，不仅要进行某种修炼，而且要具有一种经典的道教圣人仙风道骨的气质，这就意味着要离开尘世，在与世隔绝中保存生命活力，后来，“仙”这一词采取了新的书写形式，更合乎伦理地建立了“长生不老观”，其最终被人们接受占据优势也许部分由于这个字易书写，以一种可视的，十分醒目的形式表达其意义。它兼有“人”与“山”的特性。因而它具有吸引人们的双层意思，它指涉的不仅是在山中寻求隐居之所的人，而且指涉在天堂般的山峦与岛屿中发现幸福家园的人。
第三部分：世界的边界（约前200—300年）第二节 位于世界尽头的国家（7）
104传说显然描述了人们抵达天国的情况，甚至很容易看到在传说中，地球引力渐渐征服仙人的情况，看到他们穿越云层的飞行成为云中漫步。到达天国极少被看作是到达另一个完全不同的生存状态的过渡，而是被认为是到另一个国度的旅行。与“西王母”的宫廷相似，这些国家具有的惟一特点，那就是欲望和价值，而这二者就意味着永生。在这一联想中非常具有典型意义的事就是，许多故事都讲到追寻新世界的“仙”人们，他们的愿望就是把极多数物品占为己有，供自己使用，甚而有“一人得道，鸡犬升天”的说法，这可与前述的风俗即把许多物品的模型放在墓穴中供死者享用进行朴素的类比。为了摆脱尘世的束缚，把所有的束缚之物在海潮冲来时全部抛在彼岸，从而得以离开，这些已非道教获得幸福的关键要素；而是更接近于其反面：成仙就获得了永生的承诺，但确切地说还必须是人间的生命，至少还像以前一样是生活在人间的生命，这才是幸福的关键。在一些关于仙人们的传记中，表现了人们对天国形势的怀疑，人们对于云端天国稀薄的空气感到可以理解的畏惧，在那里——用最真实的词汇来写——那就是极大多数圣人发展了“等级制度”，出现了人间的统治关系，与人间令人沮丧的相似。我们在《神仙传》中一则仙人的传记材料中可看到这一点（自然完全是传说）：
白石生者，中黄丈人弟子也。至彭祖之时，已年二千余岁矣，不肯修升仙之道，但取于不死而已，不失人间之乐，其所据行者正以交接之道为主，而金液之乐为上也。……亦时食脯、饮酒，亦时食谷，日能行三四十里，视之色，如三十许。人性好朝拜存神，又好读仙经及太素传，彭祖问之曰：“何以不服药升天乎？”答曰：“天上无复能乐于此间耶！但莫能使老死耳。天上多有至尊相，奉事更苦人间耳。”故时人号白石生为隐遁仙人，以其不汲汲于升天为仙官而不求闻达故也。
对于道士们的想像力来说，这样的“隐遁仙人”的存在比“白石生”更多。“隐遁仙人”这个词有着矛盾的意义，但也丰富了道士们的词汇�