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周敦颐死后，嘉定十三年，朝廷赐谥他为“元公”；元年，封为“汝南伯”，“从祀孔子庙庭”，定为孔子的后代弟子。
第四部分关学创始人———张载
张载（1020—1077年），字子厚，生于官僚家庭，祖上是大梁人（现在河南开封），小时候父亲死于涪州官任上，于是侨居在现在的陕西省眉县横渠乡，这就是张载被人称为“横渠先生”的由来。张载是关学学派的创始人，关学是因他在关中地区讲学而形成的一个大的学派。比他稍晚的是程颢、程颐兄弟创立的洛学（因是洛阳人而得名），再就是理学的集大成者朱熹了。关学和洛学是理学的学派之一，也是朱熹思想的先驱。
张载少年时很喜欢读书，范仲淹建议他读《中庸》以及其他儒学典籍。读完《中庸》后，张载还觉得不满足，于是又大量地读了佛教和道教的书，但细心研读几年之后，觉得还是没什么大进步，于是又回到儒家的经书上来。
1057年，张载考中了进士，后来宋神宗授予他崇文院校书之职。他和王安石看法不一，在弟弟张戬因上书批评王安石而被贬官之后，张载担心受到牵连，干脆辞职回乡了。他隐居在横渠读书，渐渐形成了自己的思想体系，同时他广招学徒，形成了关学学派。
张载提出了以“气”为核心的宇宙结构说。他认为世界是由两部分构成的，一部分是看得见的万物，一部分是看不见的，而两部分都是由“气”组成的。“气”有两种存在方式，一种是凝聚，一种是消散。凝聚时就成为万物，通过光、色显现出形体，使人能看到；散则成为虚空，无光无色。但是，凝聚只是一种暂时的状态，所以叫“客”。而消散也不是消失得没有此物，只不过是人们的肉眼看不到而已。
他用“太虚”表示“气”的消散状态，这是本来的原始状态，“气”是“太虚”与万物的合称。
第四部分民胞物与
张载力求把“仁”推广于普天下的万物人类，倡导一种普遍之爱的思想，我们也可以称其为博爱主义。他说：“惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”这种“兼爱”的思想通过他在《西铭》一文中的“民胞物与”说，得到了具体的阐发。
其开头一段曰：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”也就是说，从天人一气、万物同性出发，人类都是我的同胞，万物都是我的同伴朋友，整个世界都是一家。在这一家庭结构中，天地是我们的父母，君主是父母的宗子（嫡长子），大臣则是辅助宗子的管家。我们既然都生活在同一个家庭，也就理当顺从于父母君臣对我们生活和命运的一切安排。等级是天然的、先天的，所以人应该承认、遵守这种等级，应该遵守伦理道德，这也是天经地义的事，命运的安排，任何人都不能逃避这种义务。
从而，“富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸（用）玉女（汝）于成也。存，吾顺事。没，吾宁也”。“存顺没宁”的意义在于，对于每个人的人生都要遇到的富贵贫贱生死等问题，人们应该以一种随遇而安的态度去对待。如果你遇到的是富贵福泽，这是天地对你的人生的厚待；如果你遇到的是贫贱忧戚，这是天地用来锻炼你、以使你成功的手段。那么，活着，我顺从世间的一切；死了，我宁静悄然地离去。
张载的“民胞物与”说对后来影响很大，它既有调适人的心境、扩展人的胸怀、宣扬普遍的人类之爱意义，也有提倡逆来顺受、不作非分之想、维护等级秩序的稳定的意义。它所宣扬的现实之爱有等级（分殊）、然究其始又同归为一气（性理）的主张，经程颐之手被概括为“理一分殊”，成为北宋以后整个中国古代社会调适人伦道德关系的根本指导原则。直到近代社会康有为、谭嗣同等思想家从西方引入新的否定等级差别的平等博爱观，它才最终被取而代之。
第四部分理气论
这是儒学关于理、气关系的基本理论。所谓“理”，一般指世界和事物中具有的次序、条理、法则或道理；所谓“气”，一般指以弥漫形态存在于世界的物质质料。
气作为质料，构成了物的形体。物，特别是动物和人，与形体对等的，是它的知性或精神。起初，儒者们认为人的精神也是一种气，一种比一般的气精细的气，或者称为“精气”。后来，儒者们发现，精神不是气，而是气中固有的功能，是气的灵。所以张载认为，人的精神和本性，是气自身固有的东西。而二程则体会出，气中有一个理。这个理，就是世界上所有事物普遍存在秩序的总根源，也是人本性和精神的根源。
张载认为，气不会产生，也不会消亡；二程和朱熹则认为气会消亡，而理才是不会创生也不会消灭，并且可以产生出气。朱熹虽然反复强调理和气不相分离，二者不分先后，但是由于他认为气可以消亡，并且由理重新创生出来，实际上就承认了理和气是可以分离的，把理和气看作两种存在物。朱熹之后的儒者批评朱熹的理气观，主要就是批评他认为理存在于气之前，和气是两种不同的存在物，而主张理和气不能分离，认为理只是气运动的法则，是气的功能。
第四部分心与性有什么关系？
心，大体相当于现代哲学的“精神”。性，即性质，和现代哲学所说的人性同义。比如说糖的性质是甜，醋的性质是酸。儒者认为人的行为善恶，也决定于人的性质。于是提出“性”这个概念，认为是人本来具有的性质决定了人的行为善恶。人的行为都受精神的支配，所以心性的关系就是人的精神和精神的性质的关系。
从孟子、荀子开始，都认为心是思维和认识的器官，性是心所具有的性质。孟子说，人性善，也就是说心中具有仁义礼智的性质。荀子认为，人性恶，是说人心中本来只有低级的物质欲望，经过教育可以改正，而懂得礼义。依孟子说，人如果不加养护，仁义礼智就会丢失；但丢失了仁义，却没有丢失心自身。人的精神依然存在。所以心和性是两种存在，是可以分开的。荀子讲性恶，董仲舒讲性三品，都是把心和性作为两种存在来讨论的。
不过宋代之前，儒者们并没有特别重视心与性关系的讨论，宋代儒者吸收佛教、道教的成就，使儒学理论更加深刻，才把心与性作为一个独立的问题专门进行讨论。宋代儒者关于心性的主流见解是由张载首先提出的，他认为心是性和情的统率。这个观点被朱熹认可，被儒者广泛接受。依心统性情况，则心是气中的灵所形成，性是气中的理所形成。依朱熹基本的哲学立场，则只说气中有理，不说气中有灵。灵和理是什么关系？朱熹没有作出回答。关于心性的另一见解，就是从陆九渊到王守仁，认为气聚合成为人时，气中之理形成人的性，也是人的心，所以心就是性。陆九渊由此提出“心即理”。王守仁认为把自己心中的良知扩展到事事物物就是儒者最高的学问，因为心是理所形成的，心中当然只有良知。
由于心被认为是气中之理或气中之灵，王夫之等还认为，心不是指心脏，它遍布全身，因为气充满着全身；人每天要和外界进行物质交换，气也就每天要排出和吸收，那么，人性就不是一成不变，而是不断形成的。
理性关系是宋代开始的新儒学的基础问题，心性问题则是这个儒学的核心问题。
第四部分理一分殊
这个命题起源于对张载《西铭》篇的理解。
张载在《西铭》中根据人和万物都是气的聚合，从而认为，民众都是我的同胞，万物都是我的朋友。程颐的弟子杨时因此认为，这里有墨子“兼爱”思想的嫌疑。程颐回答说，张载和墨子不同，张并不主张兼爱，这里只是“理一分殊”。即理是一个，比如都是忠孝仁义，但由于各人的地位不同，所以他们只能执行各自的职能，如作为臣子应当尽忠，作为儿子应当尽孝等等。朱熹一方面继承了程氏的这个主张，另一方面又将这个命题发展为一般和个别的普遍关系。
依气的聚散学说，人和万物都是气的凝聚，气中的理也都是相同的，那么，人和万物的理应该都是一样的。气中之理，在聚合为人或事物时，气是被分割开了，理是否也有个分割的问题呢？朱熹认为，不是的，理没有分割的问题。每个具体物中的理和气中那个普遍的理，是完全一样的，就像江河湖海所有水中的月亮和天上的月亮没有差别一样。
早在汉代，《淮南子》里就讲过，道，大可以包裹天地；小，可以握在手中。给了别人，自己也不减少。对于事物的存在形式、运动法则以及一切精神性的东西，都无法进行量的分割。比如可以有半个砖头，但没有半个长方形。每个砖头都有一个长方形，而所有砖头的长方形又都是一样的长方形。朱熹这样讲理一分殊，是非常正确的。
但是每个事物既然是具体的，它们的存在形式、运动法则就不可能完全一样。朱熹也注意到，鸟儿不能游泳，鱼儿不会飞翔，桌子不能当砖头用，车子不能在水里行，各种药物性能也各自不同，如此等等。朱熹认为，它们各自的“理”不同，这是“分殊”；但这不同的理，又都是根源于一个理，所以是理一分殊。那么，同是一气，气中也只有一个理，由这一个理为什么能够分化出来不同的理呢？或者说，这不同的理根据又在何处呢？朱熹不能回答这些�