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在为正义和道德立法时，加缪一方面诉诸人的节制，一方面肯定生命的欢情和大地的阳光：在竭尽全力证明存在着一种道德实在的同时，加缪认识到，不被人爱是厄运，不爱人是不幸，如今，人们正因为这不幸而死亡。冷漠和仇恨使人的心灵干涸，变成无情的石头。加缪想要“提醒这些丧魂落魄的人们，告诉他们应试去寻找自己真正的故乡。对所有这些人来说，真正的故乡是在这座窒息的城市的墙外，在山冈上这些散发着馥郁香气的荆棘丛里，在大海、在那些自由的地方，在爱情之中”（《鼠疫》，页293）。
加缪就是如此在虚无主义范畴内克服虚无主义：城市的墙内弥漫着虚无主义的恶气，令人窒息，城市的墙外有自然性的关与爱和故乡，走出荒诞和疯狂的墙，投入大海、阳光、亲吻的怀抱，虚无主义就被超越了。人们不是可以把这种超越很恰当地理解为庄子式的逍遥吗？在荒诞的城市里，人要活下去而不至于自杀，就必须反抗，但反抗必然增加疯狂世界的恶，最好的办法就是离开这座城市：走出荒诞的墙。所谓在虚无主义范畴内克服虚无主义，无异于说，不靠超越人的神圣救恩就可以克服现世恶。要实现这种超越，加缪只有像庄子那样划分历史时间和自然时间，永城市的墙隔开两种时间，然后来一次“超越”。
撇开是否真的能用城墙隔开两种时间不谈，就算隔开了、“超越”了，城墙内荒诞和恶的世界依然原封不动，加缪想把它留给谁呢？留给萨特一类去肆意推进恶的疯狂？一个人就算在荒诞的墙外找到了故乡，领受到阳光、大海和亲吻的温馨，在城墙的这一边，却是无止境的恶，种种以正义、理想、未来为口实的谎言，在墙外沉溺于生命欢乐的加缪心安理得？加缪回答说是的：人道主义就是自由，自由不过是对人的本然生命的肯定。
加缪变得不那么冷酷了，他拒绝用冷血的逻辑去创造历史、在这之前，他确实让人感到是冷血的。在西西弗斯的山上、在默尔索的情怀中、在城墙内的种种误会之间，大地没有阳光，不要向大海和爱呼唤，那是没有用的，柔情和眼泪只让人感到怒火中烧。加缪曾宣称，对所有的呼叫都要充耳不闻，要及时加入顽石的行列。如今，他则宣称，“这没有爱的世界就好像一个没有生命的世界，但总会有这么一个时刻，人们将对监狱、工作、勇气又之类的东西感到厌倦，去寻找当年的伊人，昔日的柔情”（《鼠疫》、页254）。
“厌倦”是对监狱、工作、勇气的厌倦，阳光、、大海、亲吻、柔情是“厌倦”的产物，对厌倦的补偿。阳光、大海、亲吻、柔情，统统被贬低为一种可利用的手段，一种可以称之为骗人的安慰的东西。为什么阳光、大海、亲吻、柔情偏偏只能在墙外才有？为什么加缪不愿意让它们出现在墙内？墙内这个恶的世界既然是人类不可逃避的，加缪出于什么情怀要设想出一个自然时间的世界让自己可以”超越”？在苦难和疯狂的墙内，加缪拒斥阳光、大海、亲吻和柔情，当他感到“厌倦”、感到恶的反抗无聊了，感到少女玛尔塔的冷血和残忍太过分了，于是想到离开这监狱，想到人还有另外一个故乡——大自然，想到求助于阳光、大海、亲吻和柔情，这不同样让人感到无聊，让人感到太过分了？爱、同情、良善、温柔，难道是任何种类的手段，而不是世界形态的价值根基、人性的价值根基？阳光和大海难道是城市的荒诞的对立面，而不是其反面？
加缪的思想反省没有超越他想要超越的虚无主义立场。在其思想的变化中，只是局外人的面貌有所改变而已；从城中的冷漠、残忍逃离出来，成为城墙之外的局外人。在虚无主义范畴内可以超越虚无主义？这种提法用来哄自己还是哄人？在生命的原事实与超自然的价值之间，加缪始终不愿意选择后者，不祈求任何在自然生命之外的东西，不肯超越人的经验境界承纳上帝的恩典，只愿在生命的自然形态中去体验和感觉出一切存在的事实。他最终认定的，不是神圣的东西，不是美、爱、良善和温柔，而是没有理性的干扰、没有道德规范的制约、没有永恒目的的压力的所谓安宁，像塔鲁说的，仅仅为了这种安宁，才需要同情心。同情、悲悯、爱心既然都只是手段，总有一天它们会被抛弃，那就是当局外人获得自己的安宁之后。所谓亲吻、柔情都不过是柔软的床上用品，只服从肉体生命的欢悦，只配用来擦洗人身上渗出的带有印刷油墨的涓涓鲜血，让肉体复归于其本己的自由。无论荒诞人还是厌倦之后的局外人，都只打算用自然性的肉体来证明自己的人性。
以绝对的价值虚无为背景，把现世的肉体生命提高到支配地位的逍遥精神原则，既可能导向历史形而上学，也可能导向在柔软的床上玩弄亲吻和柔情。要么，肉体的痛苦和死亡是首要的（对于荒诞人来说），要么，肉体的欢悦和瞬间即永恒的欢情，是第一性的。无论哪种情形，虚无主义的终极实在都是这自然性的肉体，如尼采所教导的：身体是衡量所有真理的唯一准绳。加缪依然坚持，由于理性在近代的觉醒，人们发现那稣是人而不是神，接受了这一前提，就得接受荒诞的面貌，承认死亡和痛苦是第一性的；对神圣上帝的信赖，加缪不耐烦地轻蔑为“德国的意识形态”，它为了实现历史的目的而抑灭自然的欲愿。加缪并非不知道，在耶稣身上，人类可以同上帝重新和解，因为上帝分担了人类的苦境；认信耶稣基督，人类就可以接受自己的处境而不再反抗，因为耶稣弥合了天地间的鸿沟，承负了此世的死亡、痛苦和恶。但是，加缪以为，耶稣的神性被揭穿后，死亡、痛苦和恶再次成为人类无法逃避的命运，理性的时代并不需要花多长的时间就可以发现，上帝的受苦在人类历史中是无用的。但这位局外人又觉得，死亡、痛苫和恶之为第一性，又是人不能承受的，人们只有从记忆中找回到希腊人敬爱的自然时间，或像圣弗兰西斯那样，把与基督一同受苦变成在自然时间中冥想。
加缪把基督教精神与历史理性主义划等号，把现实的苦难的合理化归咎于神圣上帝，对此，只消说他根本就没有理解基督教精神就够了，至于他也许报本不愿意去理解，那是他的情怀，问题在于，他依然坚持，理性杀死耶稣的神性是合理的，根本不愿考虑这也有可能是一种理性的迷惘。返回到原初的自然性依然是一种虚无主义，这种主张所凭据的情怀把本然生命看作唯一了不起的，不愿意让它与神圣的东西发生关系。有这种情怀，又怎能理解耶稣受苦的情怀，又怎能不轻易地相信理性杀死耶稣的神性是正当的？至于说，即便耶稣的受苦没有一点用处，仍然无损于其神性，因为他的受苦是神圣上帝的行动；至于说，以虚无主义超越虚无主义依然是一种荒诞，所有这些，加缪的情怀当然也是听不进去的。
十
这场过于艰难的精神冲突似乎该到此结束了。可是，我感到真正的精神冲突才刚刚开始，甚至在更多的人那里，压根儿仍然无需开始。
每一时代都有纠缠着自身的整体灵魂的基本问题。太多的事实表明，纠缠着我们这个时代的根本问题是虚无主义。一些人为推进虚无主义呕心沥血，他们的真诚毋容置疑；在世纪的苦难现实中，他们奉献出自己的心血和思想；另一些人则为阻止虚无主义的蔓延呕心沥血，他们的真诚同样毋容置疑，他们同样是这令人憎恶的世纪中的苦难事实的亲历者，并非坐在安乐椅上谈玄说道。在他们的信念中，浸透了世纪受难生命的血。
推进和阻止虚无主义的思想家同样都心地真诚、含辛茹苦，但能说双方都同样正确？倘若如此，是不是得被迫认可根本没有真实的价值抉择可言？
引言已经申明，这场精神冲突既非20世纪文化交融的必然要求，也不是为了化解中西文化冲突之必然要求。西方精神什么时候感到过中国精神对它有一种冲击？“五四”以来国人津津乐道的所谓“中西文化冲突”论很可能把时代的精神问题看错了，在“文化冲突”感下面，隐藏着的实情是传统信念的危机，这才真正是中西精神在本世纪的共同命运，虚无全义恰是这危机的产物。①
①对于西方文化而言，不仅是宗教信念的危机，也是科学信念的危机，用胡塞尔的话说，科学的“危机”乃是科学丧失了对生活的意义。参胡塞尔：《欧洲科学的危机与先验现象学》，1970年版，第5页。
但我们又的确感到中西精神信念的冲突，只不过，正如已经说明的那样，这些精神信念的冲突都涉及终极价值观念的冲突：否弃还是坚守神圣价值的信念、推进抑或阻止虚无主义的漫延。
我已经摆明了自己的立场：拒斥任何形态的虚无主义，无论它以倡言绝对的价值虚无和价值的相对性的面貌出现，还是以倡言历史理性主义的面貌出现。
如已经表明的那样，中西方精神中都有虚无主义信念和情怀，而中国的虚无主义可能还比西方的虚无主义源远流长。海德格尔以为，西方虚无主义植根于有明确的价值观念的形而上学传统。中国的虚无主义是否同样植根于有明确的价值理想的儒家信义传统？这样的问题提法也许显得过于冒失。否定儒家传统信念，难道不正是现代虚无主义的表现？然而，批判不算于否定，海德格尔批判西方形而上学传统，不等于否定这一传统。问题在于：置身于虚无主义的时代，逃避是不可能，要么颂扬、要么拒斥，而虚无主义的产生表达了对种种伪价值、伪理想的拒斥，这种拒斥恰�