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、更艰难的探究意义的骑士般追问。而是躲在历史的波浪中，以历史为自己的精神向导。诗人艾略特警告，历史不过是”狡猾的小道”和“拼凑的走廊”构成的迷官，它没有出路，通不到任何地方，却像一个荡妇勾引人作恶。既然诗人的精神已丧失了信仰，成了荒原人，诗人的精神首先应该审慎，不能返回并沉溺于原生命的事实，保护自己不受来自因生活远离真理而变为毫无意义的恶的循环和种种伪信仰的侵害。与荷尔德林一样，艾略特主张，此刻诗人宁可呆在黑暗中，以便等待重新“看进光的中心”。
在那些时刻，我对我的灵魂说，静下来，不怀希望地等待，因为希望也会是对错误事物的希望；不带爱情地等待。
因为爱情也会是对错了的事物的爱情；还有信仰，但信仰、希望和爱情都在等待之中。
不加思想地等待，因为你没准备好怎样思想：
所以黑暗将是光明，静止将是舞蹈。（《四个四重奏》，页198）
在荒原般的精神时代，并非仅有真正的诗人如此审慎。海德格尔的临终之言是，哲人不能把上帝思想出来，思想只能唤起期待。在这之前（l948年），他还说过，〃Meine Philosphie istein Warten auf Gou”（我的哲学就是期待上帝）。海德格尔的思与艾略特的诗一样，在虚无之夜静候“一位新的上帝在存在之光”（ein neuer Gott irn Licht des Seins）中重临。①尽管海德格尔全部青春的热情都投注到对人的沉沦在世的分折，尽管他对现代人的分析远比萨特、加缪入木三分，却没有称颂荒诞和虚无。相反，他强凋审慎地思，扭转思的向度，为神圣之光重现朗照大地作准备。海德格尔一直拒绝谈论神圣上帝，正是由于人的思自近代以来离弃了上帝，迄今还没有为神圣上帝的重临作准备。但是，无论人的思如何妄己作为，神圣始终存在。一如艾略特所言，尽管人间有种种欺骗、遁词和堕落，却无损于上帝的话语。
①参汉斯？昆：《上帝活着》，1985年版，第551页。
对于这种情怀，无论从实在现象中目睹的景象如何荒诞，如何没有意义，始终不是终极景象。人类历史不知经历了多少荒凉的时代。如果因为历史造就了荒凉，诗人和哲人就有理由称颂荒凉，诗人的歌唱、哲人的思索又有什么意义？诗人和哲人存在的意义就在于通过祈求意义的活动超越人性的孤立处境，而不是加强感觉的荒凉。2O世纪的不少诗人和哲人自动放弃祷告、拒绝希望、信仰和爱，只表明他们的灵魂己然荒凉，除了荒原的事实，只得到一片实存情绪的红色荒漠。
艾略特不属于这类诗人。他看到，真正的荒漠在诗人的精神内部，尽管欧洲诗人的灵魂用数百年的所谓提高人性地位的人本主义精神来滋养自己：
我们所有的知识把我们更带近无知
我们所有的无知把我们更带近死亡
可是接近死亡，而不是接近上帝。（《四个四重奏》，页171）
即便在这精神的荒原中，诗人也并非得被迫肯定或吞下荒原的事实，而是守候消逝的光的重现，即便如此守候有如背负十字架的苦行。诗人的灵魂在精神的荒原中祈求神圣的恩典，“祈求上帝”乃是诗人对精神的荒原的认识，这种无边的精神的荒原虽然是人的精神力量无从把握的，然而，在祈求中，上帝将给骑士般追问的诗人打开隐密的精神通道。
沿着我们不曾走过的那条通道
通向我们不曾打开的那扇门
进入玫瑰园中。（《四个四重奏，页82）
沿着这条荒诞诗人拒绝走的通道前行，是卡夫卡式的背负字架的苦行。对于卡夫卡来说，救世上降身为人永远是不可思议的，只有这不可思议的福音，才能解答恶的世界中种种谜一般的难题。艾略特的诗不止一次唱出灵魂走近神圣、获得灵魂新生的历程：
为了要来到那里
来到你在的地方，离开你不在的地方
你必须沿着一条其中没有狂喜的路走（《四个四重奏》，页199）
在这条背负十字架的路上，诗人何为？为那些“天使祈祷的钟声传不到他们的地方终止了航行的人们祈祷”；祈祷不是无视荒漠，而是在荒漠中向上帝祈求神圣的救恩。
这无声的呜咽，这秋花的悄然谢去，
花瓣飘落从此凝然不动，它们的终极在哪里？
沉船的残骸随波漂泊，白骨在岸滩上祈求，
那向宣布灾难临头的通告
发出无从祈求的祈求，
这一切的终极地哪里？①
①艾略特：《干燥的萨尔维古斯》。见《外国文艺》1985年第五期，第57页。
祈祷是诗的最高品质。诗不再是天使的歌喉，而是认同了有限性的缺陷后惊慌不已的自然情欲的抒情。诗人的坠落才是人类进入精神荒原的真正标志。因此，诗人艾略特要求诗人的灵魂承担在精神荒原的处境中追寻精神本源的艰辛，重返信仰的光明：
你来这里是要跪下，
这里，祷告是一直见效的。祷告远远
超过一道命令的言词——祈祷的头脑中
意识到的工作，或祈祷的嗓音。（《四个四重奏》，页217）
七
把实在的荒漠现象视为终极性景象，必然理解不了祈祷的力量。没有祈祷的力量，对于诗人来说，“这个现实的地狱，终于成了他的王国”，诗人将沉溺于荒诞令人痛苦却又奇妙无比的诱惑，“肉体、温情、创造、行为，人类的高贵，让我们在这疯狂的世界中重新获得它们的位置吧。人将终于在那时获得他的伟大赖以为生的荒诞之酒和冷漠之粮”（《西西弗斯神话》，页351）。
这种情怀的诗人便吞下荒诞的事实，“活着，就是使荒诞活着；使荒诞活着，首先就是正视它”（《西西弗斯神话》，页352）。据说，如此吞下荒诞的事实，不过为了反抗它。可是，既然活着就是使荒诞活着，诗人已然因以荒诞之酒和冷漠之粮为生成了荒诞人，反抗不是欺人之谈或自己哄自己？
在荒诞诗人的哲学看来，人的生命仅仅是自然整体事实的一部分，因而，人的认知和感受都是事实形态的一个方面。
我知道的、可靠的、我不能否认的，我不能丢弃的，这些才算数。……在这个包围我、冲撞我、激动我的世界中，我可以驳斥一切，除了混沌、偶然之王和产生于混乱的神圣的等值。我不知道这世界是否有一种超越它的意义。但是我知道我不认识这意义，目前我也不可能认识它。……我捉摸到的、抵抗着我的，我理解的就是这些。（《西西弗斯神话》，页350）
荒诞诗人的情怀把事实形态供奉为绝对的力量，人的精神生命不是神圣上帝给予的，而是事实世界给予的，人只能以自己的生命来填充事实世界的荒涎事实。人的生命是以自身的事实性、而不是以神圣恩宠开始的，即使这生命贫乏，且让我们坚持贫乏。
如此情怀当然无法认出在人世中受苦的圣子。圣子到这个世界中来，就是要把人从事实形态的束缚中解救出来，带给人神圣的恩典。圣子的生死复活带来一种形态的转换：从事实形态到神义形态的转换。这就是耶稣的受难、牺牲、复活显示的奥义。然而，在现代荒原中还有多少诗人相信基督？耶稣之死，乃是死于人的不相信，死于统治着整个此在世界的事实性的绝对力量。用艾略特的话来讲，对于不信奉他的人，耶稣在一种特别的意义上死了。
伊鲍里特、伊凡、鲁迅、加缪、萨特，都是自然而又骇然的事实的信仰者。他们仅仅看起来不与韦尔霍文斯基同流。在韦尔霍文斯基那一类人，毕竟有一个未来理想，一种未然形态的理性社会，并且为了这光明未来诉诸历史的行动。可是，在根本意义上，这两类人是一伙的。为了承受一无庇护、赤裸裸的生命事实，他们要求吞下现世恶的事实这块苦涩的面包，以人的全部生命力量担当起生命的全部事实性。这样，他们便结伙进入了一种堪称积极的逍遥境地：没有神圣的价值形态，一切都可以做，也一切都可以不做。
西方思想中的荒诞事实性是上帝存在的对立面，在道家精神景观中，荒唐的只是历史形态，生命的本然存在虽然与之构成明显的矛盾，却是无辜的。一旦取消了历史的形式，回复到本然形态的生命，真的形态就显现出来。道家的本然生命无需超世的价值和意义来关照的，它既引申不出价值和意义，也无需引申出价值和意义。用黑格尔的语言来讲，在古典的消极性逍遥精神中，荒诞尚未达到自我意识。
在现代虚无主义那里，本然生命的存在事实一开始就不是真的自然形态，而是一种价值和意义形态。当柏拉图在融合着信仰和诗情的神话形式中，把灵魂设定在一个超验的领域里时，个体生命就已本然地禀有了超验的形式规定。有限的个体灵魂通过神秘的、在本质上是思的回忆，与超验的普遍灵魂有不可分割的联系。但离弃这个超验的灵魂之域，丧失了超验的灵魂，个体生命依然不是自然的，而同样是非自然的。同时，由于这种非自然的是无意义的，因而也就是荒诞的。只有在没有超验对立面的自然形态中（像道家那样），自然形态的个体生命或世界才不是荒诞的，即便是无意义的，因为它本来就与超验的意义形态不相涉。由于超验价值形态的规定，在西方思想中，个体本然生命或世界不可能是自然形态的，永世无法摆脱意义与无意义的纠缠。庄子的自由可以是一种绝对无所待的自由，现代虚无主义的自由则只能白称为担当恶的自由。为了存在的自由，荒诞诗人必须敢于担当存在的无意义（荒诞），庄子精神无需这种敢于。
在西方思想中，本然生命的存在事实不仅受形而上学的意义形态规定，也受上帝国的意义形态规定。基督教的堕落观念以及与之相应的救赎观念使得人的本然生命的存在起点是罪性，而不是自然性。罪性不是反自然的，并不与本然生命的自然属性构成紧张，而是根本取代了自然属性本身；罪性的意味是超自然形态中的人性的紧张，