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结。施蒂纳干脆说，对哲学家来讲，上帝像块石头那样无足轻重，哲人应是彻底的无神论者。②尼采宣告“上帝死了”，并非什么惊人之语，这话早就出于黑格尔之口（《精神现象学》）。尼采想的不过是：“上帝死了”人该如何生活，并对消解上帝的时代思潮作总结而已。
①恩格斯：《谢林与启示》，《马克思恩格斯全集》，第41卷，第213页。
②参麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，商务印书馆1982年版，第56、122页。
全能的上帝被取消了，传统的超自然形而上学实体也被取消了，拿什么来替换？黑格尔准备好了历史理性。历史理性作为绝对本身及其在全体人类和整个世界中的具体化，取得了至高无上的地位。历史理性本身也由一种观念性的存在逐渐转化为一种现实的存在，它可以采取各种各样的形式，例如转化为费尔巴哈的生命存在或马克思的历史规律，蜕变为兰克或斯宾格勒的历史范式，再不然就是尼采的所谓“永恒轮回”，从此，历史理性的绝对主义和真理与价值的历史相对主义并肩而行。①
①用历史来批判《圣经》在191世纪已不是新鲜事，其具体成果和推断态度，都与《圣经》的基本原则相违背。历史地看待基督教问题的风气，还产生了更为深远的影响：把相对的观念引进了真理和正义的判断。参穆尔：《基督教简史》，前揭，第300页。
六
在历史理性哲学的启示中，现实历史不仅变得十分理性，也变得格外恐怖而对历史理性的神圣权利造成的灾难，人们不得不问，历史理性的上帝会不会是恶魔？历史理性的目的（且不谈它们是否真的存在）是谁设定的？根据历史理性的法则（规律）和目的，历史中的恶都有意义，是不是恐怖？历史的理性规律把现实的恶合理化真的合理？历史理性把一切都纳入普遍必然的历史进程，让一个个感性血肉之躯去填充所谓不以人们意志为转移的必然规律是否正当？历史理性的必然性难道就不会是骗人的需构？
陀思妥耶夫斯基坚定地站出来反抗历史理性的必然命运，轻蔑地称黑格尔为德国黄口小儿。他愤怒地问：“什么是历史宿命论？为什么正是这些除了自己鼻子底下以外什么也发现不了、因循守旧和毫无见地的人把自己的思想讲得如此深奥，以至谁也不能理解？（《书信选》，页221）关于世界历史，胡说什么都可以，就是不能说：什么东西是合乎理性的。即使历史理性许诺千年至福和永恒和谐，把世界历史的目的设想成人间天堂，陀思妥耶夫斯基仍然不能接受。陀思妥耶夫斯基的态度令人想起基尔克果对黑格尔的历史理性的如此轻蔑：
在黑格尔之前，曾经有哲学家们企图说明……历史、看到这些企图，神明只能微笑。神明没有立刻大笑起来，乃是因为这些企图还有一种人性忠厚的诚意：但对于黑格尔！……天神仇是怎样的大笑啊！这样一个可怕的区区教授，他只从眼前一切的需要来看一切。①
①转引自《现代西方史学流派文选》，前揭，第162页注。
陀思妥耶夫斯基笔下的伊儿为何拒绝上帝，现在才清楚。伊凡拒绝任何理性用玄思冥辨来使现世存在的深渊、恐怖和恶合理化。现世存在的恶与历史理性许诺的未来和谐不相称，理性拥立的天国不能建立在无辜的眼泪中，人的有限生命不能成为培育历史理性的未来和谐的肥料。在伊凡看来，思辨神学的上帝不过根据自己的理性意志来设定永恒和谐的天堂，规定一个永恒的世界只会从此产生出来，人的受苦成为宇宙秩序的合理部分。理性规定的历史世界的终极目的必然把存在的恶看作合理的，难道不应该反抗这样一个理性的上帝？
伊凡反驳说，如果这样的上帝存在，而且创造了大地，那他一定是按欧几里得几何学创造大地的。但是，从科学的立场来看，按欧几里得几何学来创造的整个宁宙简直可笑。如果上帝创造世界依据的是一种绝对理念，人们就得老实承认，欧几里得式的世俗头脑不可能了解这非世俗的绝对理念。换言之，如果上帝显现为世界历史的理性秩序，便明显与历史世界的事实相矛盾，历史的事实完全是非理性的。如果上帝只是一种超验的自在自为的绝对理性，那么，人的理智永远达不到这种至高的存在。无论从哪一方面讲，强迫人们接受这种或那种理性的上帝观念，都无异于让人们以一种虚妄的理性思辨来接受存在的痛苦事实。伊凡的结论是；关于上帝存在与否的问题，完全不适合生来只具有三度空间概念的脑子。
世界历史的意图和目的也不可能弥合作为最高理性的上帝与人的有限理智之间的鸿沟。如果世界历史的进程本身就是上帝理性的显现，如果可以假定，当人的有限理智遵从世界历史的圆圈，就能够与上帝的理性相一致，仍然不能禁止人们提出如下问题：为什么如此仁慈的上帝竟然用其完美的理性创造出如此恶的世界、如此充满血泪的历史？
思辨神学可以说，上帝在创造这个恶的世界同时，也创造了永恒幸福的结局。但是，即使“在宇宙的最终结局，在永恒的和谐到来的时刻，终将产生和出现某种极珍贵的东西，足以满足一切人心，慰藉一切惯感愤懑，补偿人们所犯的一切罪恶和所流的一切鲜血，足以使我们不但可以宽恕，还可以谅解人间所发生的一切”，这个由理性的上帝意志设定的幸福结局，同样不可接受（《卡拉玛佐夫兄弟》，百352）。即使要建筑一所其目的在于造福于人类的大厦，给予人类一个灿烂幸福的理想社会，如果必须而且免不了要残害哪怕一个小小的生灵，在无辜者无法报偿的眼泪中实现这一理想，也绝不可接受。一个美好的未来社会难道可以在无辜者的眼泪中享受自己的幸福？道德热忱难道可以出卖给历史理性的必然进程？
所以我决不接受最高的和谐，这种和谐的价值还抵不上一个受苦孩子的眼泪……所以抵不上，就因为他的眼泪无法补偿。它应该得到补偿，否则就不可能有什么和谐。但是你用什么办法来补偿？难道有可能补偿？……我愿意宽恕，我愿意拥抱，却不愿人们再多受痛苦。假如小孩子们的痛苦是用来凑足为赎买真理所必需的痛苦的总数的，那么我预先声明，这真理不值这样的代价，……我不愿有和谐，为了对人类的爱而不愿。我宁愿执着于未经报复的痛苦却未曾消夫的愤怒，即便我错了。和谐被估计得太高了，我出不起这样多的钱来购买入场券。所以我赶紧退还入场券。只要我诚实，就理应退还，越早越好。我现在正这样做。我不是不接受上帝，阿辽沙，只不过是把入场券恭恭敬敬地退还给他罢了。（《卡拉玛佐夫兄弟》，页366367）
然而，伊凡对历史理性的上帝的拒绝包含着对圣经的上帝的拒绝，最终走向了无神论。在什么程度上接受伊凡的拒绝，成为或返回圣经的上帝或走向无神论的十字路口。
这个十字路口在“教堂”。
一些西方现代诗人并非偶然地将具有决定性意义的争辩安排在宗教的特定场所：陀思妥耶大斯基的“宗教大法宫”、卡夫卡的“大教堂”（《诉讼》）、乔依斯的“忏悔”（《一个青年画家的自画像》）、加缪的“布道”（《鼠疫》）。透视这些场面，聚集在其中的复杂问题将会变得明晰起来。
伊凡抗辩的最后根据是孩子的无辜。如果基督教传统教义宣称，人遭受现世的恶是由于人的原祖偷吃禁果而受的惩罚，伊凡的反驳就是：孩子与原罪没有内在关联。这种考虑方式已经不是《圣经》提示的了。小孩并没有吃禁果，不等于没有原罪。原罪不是一种遗传性的腐败，而是人与上帝关系中的在体性欠然。小孩子在大地上受苦，并非因为受食禁果的原祖连累，相反，人类原祖食禁果的传说恰恰说明了小孩的无辜。
伊凡对理性秩序的拒绝变成了对圣经原罪观的指控，而他的实际含义是，现世生活本身不能用一种理性的秩序来置换。用陀思妥耶夫斯基自己的话来说，人首先应该爱生活本身，爱生活本身甚于爱生活的所谓理性意义和理性秩序。因此，必须驳斥对生活的认识高于生活、对幸福规律的了解高于幸福的历史理性主义。凡真正了解圣经创世纪中的记叙的人都清楚，这恰恰是地道的圣经观点。
加缪对上帝存在的反驳，还没有辨识伊凡的反诘的实际含义就重复伊凡的说法。在《鼠疫》中，加缪设想某个城市偶遇一种可怕的致死瘟疫的袭击，现世生活的安宁被破坏了。在这历史的不幸中，神父帕纳卢竟然要人们忏悔自己的罪过：似乎人们蒙受不幸是罪过所致。加缪笔下的神父说，历史上第一次瘟疫就是为了打击天主的敌人；人们以为只要忏侮，就什么罪过都可以犯，天主等得不耐烦，于是转过脸去，让世人再尝尝鼠疫的滋味。
一位叫里厄医生的人出来反驳神父：上帝凭什么可以随心所欲打击世人，散播鲜血和痛苦作为未来收获真理的种子？如果照亮通向解救的昏暗道路的永生之光，是通过人的受苦显现的，如果上天意志用死亡、恐怖、哀叫把人引向真正的宁静，无异于恶魔的黑暗。帕纳卢神父要人们去爱自己不能理解的东西，里厄医生申言：“我至死也不会去爱这个使孩子们惨遭折磨的上帝的创造物”。①
①加缪：《鼠疫》，上海译文出版社1980年版，第208页（以下随文注页码）。
世界上没有什么事情比一个孩子的痛苦和由这种痛苦所带来的恐怖更重要，没有什么事情比寻找引起这种痛苦的原因更重要。除此之外，上帝给了我们一切生活上的方便，因此可以说，在这之前，宗教没有什么价值。现在，恰恰相反，上帝把我们置于面临绝壁、走投无路的境地，我们都成了鼠疫的阶下囚，我们只得在死亡的阴影下寻求赐予我们的恩惠。帕纳卢神甫甚至不愿利用一些唾手可得的现成话来越