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序规范本然情感，而是把人的本然情感接纳到神性的怀抱。保罗把信仰、希望与爱联系在一起，不过是说，人的爱只有在希望和信仰的形式中才成为承负现世恶的力量，才不为任何自然因素所左右：信仰上帝因此意味着，尽管生命不可避免恶，爱仍然支撑一息生命的生活。基督教的挚爱使人转身进入不被恶摧残的存在状态，因为上帝之爱使一息生命与一个比自己的存在更为深邃的神圣至上的纯全存在维系在一起。基督教的挚爱不是道德命令，也不是个体意志的自主律令，而是超越伦常关系的感性的精神行动。使人人相依为命的，不是自然或宗法伦理的情感关系，而是人与上帝救恩的关系，唯有这种依据神义原则的挚爱，才能使心灵破碎、陷入恶的人重新会到上帝的怀抱。
在陀思妥耶夫斯基的叙事中，出现了好些受本然情感驱使的人物：斯维里加格夫、罗果静、德米特里。为了自己的情爱，他们宁可牺牲一切，甚至愿意杀死自己所爱的人。人的本然情感是人自然偶然的造化，对于人的价值存在来说，本然情感不过是陌生的普遍力量。一旦人屈从于这种力量，必然导致对美的残酷毁灭。如果美能拯救世界，人类必先洗涤本然情感，在上帝受苦的爱中拯救美，否则，世界永远无法摆脱恶性的可怕追逐。
正如拉斯科尔尼科夫在逻辑上没有错，德米特里在情感上没有假。他的爱本真、自然，甚至并不强求卡嘉对她的爱，只是忘我地爱卡嘉；如果得不到卡嘉的爱，德米特里唯一的打算就是以自杀来结束自己的生命。即便在这样的情形下，受本然情感驱使的德米特里仍然没有能逃脱恶和不幸的偶然。
在基督的挚爱感召下，德米特里拒绝逃避服刑，尽管他实际上并没有犯杀人罪。他看到，每一个人都有罪，这就是自然法则带给每一个人的欠缺天性。人人都无法逃避的原始罪性，也是转向上帝之爱的契机。德米特里终于懂得，人无法自救，爱的幸福需要上帝的救恩：
我现在明白像我这类人需要打击，命运的打击，用套索套住，靠外界的力量把他捆起。否则我自己是永远不会，永远不会改邪归正的！但是雷声响了。我承受一切，背着罪名公开受辱的苦难，我愿意受苦，我将通过受苦来洗净自己！（《卡拉玛佐夫兄弟》，页768）
一个新人在德米特里身上出现了，他如今唯一担心的是这新人离开自己。这个新人就是梅思金式的人。“白痴”不仅不懂唯理精神，也不懂陌生的自然的本然情性，只知道爱生活：“同情是全人类生存最主要的，也许是唯一的法则”（《白痴》，页285）。
曹雪芹的“情性”固然不完全就是陀思妥耶夫斯基所说的那种陌生的自然情欲，而是道家审美式意态化的本然情性。但问题在于，无论这种审美化如何高明（“意”化），其根基依然是陌生的“性本”，是自然形态的“真性”。曹雪芹的超验情性（干净）与陀思妥耶夫斯基的“挚爱”的差异，从两者在现世恶中的遭遇来看，就更为清楚了。
曹雪芹和陀思妥耶夫斯基遇上了同样的问题：本然情性的女性干净或梅思金式的“痴”爱能否克制现世的恶。曹雪芹和陀思妥耶夫斯基都不是为了智力游戏和思辨玄想而提出“情性”和“爱心”，俩人都热切关注人在劫难的生存世界中如何生活的问题，都企望通过“情性”或“爱心”排除暴虐、分裂和损害的力量，他们的“新人”都有“痴”的素质，尽管曹雪芹的“新人’”的入世意向根本上没有超越逍遥精神。
道家精神希望以自然本性来摆脱现世中一切损害生命的恶，使人在性本的原始状态中享受到安逸和快乐。自然形态被看作具有守柔的性质，淡泊与清冷是自然的本质力量。曹雪芹称颂的脉脉柔情的女性美质，不过是这种自然性本的象征。女性守柔的性质和清静的本性，能够隔离现世恶，又具温厚的本然柔情，使逍遥之境不致于在清寂中“心如死灰”。女性的美质如果能同到历史时间，终止一切损害的力量，无疑会给终归无从摆脱历史时间的一息生命带来新的生存性力量。逍遥精神的恬性得意将不再是在生命无从展现的自然时间中拈花微笑、而是沉浸于女性般的柔情绩绪，清寂的问题便将一劳永逸地获得解决。
曹雪芹让“情性”返回历史时间后，随即按庄禅精神意趣化。本然情性的现世化必须具有意趣或者“韵味”，大观园中的女子都得会作诗、对诗，懂得赏花、有观赏的气质。诗所象征的意趣韵致成了情性守护自身的防线：只有通诗，才能达情。香菱学诗的急迫，表明诗对于女性品质的首要性。“诗有别才”在此已具有生存论意义。情性与韵致的结合成为曹雪芹的超验干净的重要特质，超越恶的逍遥理想的重要标志。
相当清楚，重返历史时间的“情性”并非真正要承负恶的现世，而是要让逍遥之境从自然时间回到历史时间。说到底，曹雪芹要“补”的是自然时间之“天”，而不是历史时间之“天”，是道家的“天”，而不是儒家的“天”；曹雪芹的“新人”并非要在这个劫难世界中，而是要在逍遥之境确立“情”，只不过因为重情便不可能只呆在缩减生命的自然时间之中，才不得不涉足历史时间中的人世。
这里明显隐含着一个矛盾：既不愿、又不能不涉足恶的现世。曹雪芹的“新人”涉身恶的现世不是像梅思金那样出于自甘情愿，而是被迫。这一矛盾通过传统的庄禅方式得以解决：设立一个历史时间中的仙境。桃花源以大观园的形态复现了，曹雪芹的“新人”与之梦魂相连，“就在这里过一生，纵然失了家，也愿意”。大观园的世界想隔绝历史时间中的肮脏和堕落，不粘滞人世间的经世事务，在这里，礼乐教化没有力量，似又在历史时间之中，有如一个意态化的现世净土。这个人间仙境以诗与花——柔情与意趣为自己的标志：花象征女性般的本然情性的柔美、干净，使人万不能产生伤害什么的念头；诗象征意趣、韵致始终不离弃感性情态的欢愉。在大观园中，柔情与意趣达到了完整的综合。如果中国精神意识史上也有乌托邦观念的演进，那么从桃花源到大观园，乌托邦的观念便从致虚寂的田园演进为情韵并致的“意淫”现世。补情的使命在这个逍遥自适的情、趣、诗、花的现世仙境中建构出一种意态化的内在秩序，通灵宝石就如此把情带到“温柔之乡”走了一遭。
梅思金公爵执意要进入恶的世界，不是为了给无情的逍遥世界补情。甚至在涉入这个世界之前，梅思金就已经意识到，爱与恶的争斗将是一无所得的牺牲。自从梅思金克服了理性的虚妄和陌生的情欲，他执意以深挚的爱偿还现世恶中的人所遭受的一切。
梅思金隐居深山若干年后，带着婴孩般的圣洁灵魂返回恶的世界。他的性情经过了净化，所谓”净化”不是审美意趣化，而是灵魂重生的整体震颤。这种内在的震颤发生时，疲惫的灵魂突然感到一股强烈的、几乎是非人间的情感振奋起来，“个体对生命的感觉和自我意识几乎增加了一倍，他的智慧和心灵都照耀着不寻常的光亮；他的一切激动，一切疑惑、一切不安，一下子都平复了，融化成一种高度的宁静，在这种宁静里充满明朗、和谐的快乐和希望，充满理性和真正的原因”（《白痴》，页279）。内在震颤带来的感性的精神震荡，荡涤了一息生命整个情感的自然状态。这是个体生命的更新、神化般的重生，是幸福得不可收拾的时刻。生命力在上帝的恩典中泛滥，无法描述的希望如活命的甘露在身心间漫延，神圣的狂喜使一息生命觉得自己的整个身体在美不胜收的感觉重压下行将迸裂，一种新的、神圣的生命力量在身体中诞生。这是灵魂与上帝相遇的激荡，宁静只是这种激荡的后果。本然情感的力量涤除了自然性，在上帝的救恩行动中感领到上帝在基督身上受苦的爱，一息生命从这种爱感中寻回了承负现世恶的力量。①
①李泽厚在论及基督教精神的灵魂净化时，把它说成“自我惩罚”，而且随意引用了一段毫无相干的从报纸上剪下的材料。参李译厚：《中国古代思想史论》，前揭，第307页。误解基督教忏梅精神，是西方启蒙运动思想家的通病，舍勒曾尖说指出：从斯兵诺莎和康德对懊悔的解释，到尼采对懊悔的指控，统统摘错了，似乎懊悔是灵魂的累赘。自我欺骗、心灵失调紊乱。懊悔是心灵自我治疗的形式，是灵魂重新荻得自己失去了的力量的必由之路。当心灵远离上帝的怀抱的怀抱时，忏悔使心灵回归上帝。参舍勒：《论人身上的永恒》1919年版，第12页。
梅思金在理性判断上十分痴愚，不能把三个以上的观念有秩序地连在一起。他的行为凭靠基督的爱心引导的直觉，这种直觉是承纳神圣的救恩后形成的虔诚感觉，与通体浸润着爱的上帝同在的感觉。这种感觉表征着生命信念在上帝的爱中苏醒，个体灵魂终于摆脱了寒冷、孤寂、黑暗和苦涩的缠碍。陀思妥耶夫斯基说，这种“美丽和虔敬”最高综合的瞬间，值得人把整个生命都献出去。
整体震颤并没有否弃生命的感性情感，而是使之转变为属灵的情感力量。让自然情感在上帝的救恩行动中感受到震荡来纯化自身，是基督教精神与儒、道、释精神的一个明显区别。儒家讲究情感的平和、有序，道家精神主张清虚个体情感，与广漠无极的虚无融为一体，佛家由解脱的空观来转化自然情感，引出一种不动情的情——慈悲，基督教精神却要求情感的执着。这种执着的动力和对象是神圣的爱，通过上帝的爱，个人的自然情欲转化为深邃的神圣之爱的激情。带基督精神的音乐、绘画、诗歌与中国音乐、绘画、诗歌充分显明了这种差异。感领一下巴赫、莫扎特、贝多芬、舒伯特、马勒、柴可夫斯基、拉赫玛尼诺夫