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爱感意向因而是与个我本己的自性欲求断裂的结果，如果从本然生命活力出发（“已所不欲，勿施于人”；“推己及人”；“己欲立而立人，己欲达而达人”），爱感意向就将会毁灭于两种危险。首先，爱感不可避免受到人的自然性命的限定，成为有条件的手段，沦为一种现世中的分配的力，使爱的行动成为人世的事实性关系，还原为自然事实。这样一来，爱便成了一种自然形态的关系，不可能无条件地承负现世恶的裂伤。结果，本来应当承负现世恶的裂伤的爱，便一定被现世恶伤害。爱感与自然情感的一切自性因素都不是同质的，更不在同一种世界原则之中，否则人只须维持自然事实的关联就行了。爱感从一切自然生命和伦常秩序之外的价值原则出发的，爱感中的感性生命力才不再受自然性伤害的伤害。
如果爱感意向植根于性命的自性欲求和生命活力之中，一旦本己的自性欲求受到阻碍，性命自然会固执确保本已的欲望，既然本己的自性欲求是自然大生命的显现，维护这一自性欲求就是正当的。这样一来，爱的承负性质就荡然无存了；基督教爱感意向的根本品质就是对自然性裂伤的承负，这种承负能力来自上帝第一次创生时为人承受自然性裂伤，上帝成为人在自然性残酷中的“替罪羊”。人的自然性命活力的维持高于本己性命的承负，无论如何是矛盾的。即便在礼法伦理中，弘大本己生命的原则，最终是为了本己（“己欲立而立人，己欲达而达人”）；他人不过成了实现自我伦理生命的手段，其根据和目的都仍然是本己的生命。人间关系中没有一位神性的第三二者的介入，便始终是自然性的。
爱感意向的根据和目的都在自然的生命原则之外，自然的个体生命在爱感中转变成一种超越的感性在世行动。单从生存形态来说明爱，最终会使爱重新回到自然裂伤中，例如，存在主义对爱的分析就无法说明，为什么我此时此地必须爱。当个人的生命此时此地正处于现世恶的残酷之中时，对朋友、妻子和孩子的爱，都是应答神圣之爱的事件。①因而，爱感意向不是感性生命的自然显发，而是感性生命成为上帝之爱的印记。爱感承负是无条件对生命无辜的倾身倾心，这意味着，自然生命身上的裂伤在更高的价值生命之中被另一个身体承受了。助人、济穷、怜弱看起来是基督教爱感的标准行为，其实这些行为本身并非爱感的目的和意义。意义只在于爱感本身，在于爱感在承负中的涌现和充溢。爱之行动惠临病人、穷人、柔弱的人、丑恶的人，并不是因为某人有病、穷苦、弱小、丑恶，而是因为他们生命的裂伤是世界恶的自然结果，爱的行动仅仅通过上帝的亲身受苦在承负恶的裂伤。
①参布尔特曼：《耶稣与神话》，1958年版，第57、71页。
爱感意向也不是自然欲求的意向，因为生命感己不再是自持本已的自然性，上帝的受苦已经为人赎回了罪的状态，来自神圣的爱的生命已使个体生命的存在位置超出了自然性。从沉沦生命到神性生命的跨越、从罪感到爱感的转换，生命意向已经发生了在体性转变。人把自己的生命重新交付给上帝的神性生命，自然性的欠缺被上帝受苦的身体承负了，因此人不再欲求和需要现世的补偿。个体生命的重生，在神圣生命的身体中获得了自足、自爱、自盈的依据。
爱感意向超出个体的本己性、超出生命自然的需要，并非意味着超出人的现时性和此身性。恰恰相反，爱感意向只在人的现时性和此身性中显现，就像上帝的爱在进入现世的救恩行动中显明自身。爱感意向悬置的仅只是现时性和此身性的自然性原则，在上帝的救恩中重新安置人的现时性和此身性。如果说乐感意向的质素是现世的生命感自身的自怡其乐，爱感意向的质素就是现世的在体同情和在体共感。
什么是在体同情？基督教的同情与一般理解的同情有非同小可的差异。
一般所谓同情乃是“设身处地的替他人设想”，或将我之情移入他人之身。在基督教精神看来，这种同情不可避免成为利已主义或利他主义的情感论。对他人感觉设身处地的情状体验，是以自己在类似境遇中经受或可能经受的感觉状态为根据的。由此生发的同情完全依据个体自己的感觉体验，其目的是为了确保自己的感觉状态避免重陷类似的情感困境，看见他人陷入灾难便觉得自己可能也陷入灾难，于是产生同情感，其心理意向恰恰是为了避免自身陷入灾难的危险。这样一来，同情就是个体生命的护身感觉、利己冲动的作用、自然生命的需要。
将我之情移人他人之身，表面上看是利他主义的。然而，利他主义往往是利已主义的另一种表达式。利他主义在把他人当作目的的同时，实质上把他人变成了手段。我移情于你，也就是我借助于你，你成为我实现自己的目的的媒介。我借助于你达到我的生命感的升华，通过你进入我意欲企达的目的状态。于是，同情成为功利性的手段，求生欲、生存欲、支配欲的表达式。
基督教的在体同情的前提是，我并未“设身处地体验”别人的痛苦，别人的痛苦照样是我同情的对象。①这意味着，同情既不以我自身的感觉状态、也不是以他人的处身状态为依据。爱人不是为了自己的心灵安宁。也不是为了他人的本然存在。对仅只作为“他人”的他人的同情，与为了自己的心灵安泰的同情，实质上都把神圣的爱感精神转换成了一种自然性感觉需要，终会导致爱感变成事实性感情。
①舍勒将基督教的同情观念与近代以来的种种仁爱学说区别开来，论析甚为透辟。参舍勒：《同情的本质和形式》，1923年德文版。
作为基督教爱感意向之质地的在体同情乃是上帝的救恩临世的印迹，是超逾一切自然性的圣爱行动本身。在体同情肯定生命的方式是，每个生命不仅是一种自然性财富，更是上帝手中“最高的财富”，自然生命的意义仅在神圣的爱中得到最终辫护。因而，同情发生在两个个体生命在上帝救恩中的相遇，是神圣的爱在两个身体中的共显，个体生命的存在通过同情显发为在上帝手中的共在感，我奉献于他人与我领承于他人，都是上帝救恩的纯粹爱意的结果。爱感的同情既不依据并受限于我的感觉状态，也不依据并受限于他人的感觉状态，而是上帝的救恩惠临于人。在体同情就是这种惠临的显现，从而个体生命才承负起自然性生命的欠缺，显发为生命真实的救赎。同情的意向活动把人的感觉状态转化为温柔、感恩、领承、祝福的心意，人不再是漂泊于自然状态中的孤身只影。说到底，爱不植根于人，人才植根于爱，这就是基督教精神的基本品质。
既然爱感不是个体自然性情感满足，也不是把他人作为获得情感满足的媒介，爱感便超越了自然伦常关系。在爱感意向中出现的是神性在体关系，是在与上帝的同情之中相互领承爱，共同感受圣爱的奔涌。布伯表述得非常确切：爱不会依附于“我”，以至于把“你”视作“内容”、“对象”，爱玉立在“我”与“你”之间。①所谓“同情”，根本上说乃是与上帝同在的共同感情。
①参马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，三联书店1986年版，第30页。
神性在体的共感关系中随之出现的是一个承负的共在世界，现时一此在世界的透明、称义。这个承负的共在世界并非只是我与你的共在，而是我与你同上帝的共在。上帝与我和你同时处身于现世，这就是爱的承负的共感。一方面，我与你的承负共感是上帝救恩行动的显现、我与你共同领承上帝的救恩，从而突破了现存世界的暖昧；另一力面，我与你承纳了上帝爱的赎情，通体浸润着爱的上帝便惠临我们的生存，与我们共在。我们的生存世界不再受现世恶的伤害，尽管我们仍然会遭遇种种自然的残酷。
爱感意向的对立面不是忧心。由于爱感意向的质素为在体的问情和承负的共感，便不可能排除忧心爱感意向为忧心所缠扰，所忧者是爱的驻足、灵魂的救赎和新生、整个世界的黑暗或光明。
与爱感意向相对的是恨。恨是爱的“失明”，自然欲求的反向强化。恨把凡自然欲求未能占有和与之相抵触的一切推拒为敌对性对象，依据自然本性的生存情状，使人的目光着魔般地栖泊于欲求本身，沦为现世恶的顺从者。只信任本己的意愿，专注于自身力量和自我价值，都无法摆脱恨的追逐。
但爱感意向的主要对立面并不是恨，而是生命感觉的无所动心、清静含虚和冷峻思辫。布伯说，坦诚表露其恨的人，比无所爱也无所恨的人更接近爱。生命感觉的冷峻理智更是爱感意向的顽敌，所谓看透世间的一切，遁人孤我的内心。心无所忧拒绝灵魂承受无的黑暗，无所住心地把现世中的切拒斥在个我心意的大门之外。这种生命感觉不是承负而是强化世界的恶，靠无化一切的心智活动来逃避现世恶。
冷峻理智明晰分析人生在世的虚无、浑浊和黑夜，但仅止于分析和理知，乐在清醒知道和精明辨析，而不是承负，辨析的对象被当作自然性事实接受下来。理智法则只相信所谓确实的事实力量，不相信生活事实之外还有或应该有什么，不怀疑理柯的知的绝对权威和有效性，不屑于考虑灵魂如何承受的问题。这种生命感觉的意向特竹：是不为忧心缠扰，拒斥灵魂的整体震颤，为世界的黑暗再抹上一层浓重的墨色。
忧心是爱感意向的阈限，使生命感觉保持感恩、承负、忍的意向。在某种意义上，爱感首先即是忧心。不