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寮冶纠淳椭皇侵泄糯偌艺锏囊患叶选Ｒ虼耍饶且惶斓嚼矗任颐遣辉侔讶寮沂游酪晃薅木瘛⒌赖隆⒄苎ㄍ睦丛矗徊还钦苎呛永锏囊豢判堑氖焙颍褪侨寮冶徽冢╠ethronement）大功告成的一天。
儒家不行，幸好中国还有其他先秦的诸子可用：
我相信非儒家诸子学说的再兴是绝对必要的，因为只有在这些学派里，我们才能找得到适合的土壤来移植西方哲学与科学的精华，特别是方法学。他们所强调的是经验，而不是教条、不是唯理主义；他们所面面顾到的圆熟的方法学；他们用历史与演化的眼光来检视真理与道德的做法，所有这些我认为是近代西方哲学最重要的贡献，都可以在公元前第五到第三世纪那些伟大的非儒家诸子当中找到遥远但圆熟的先声。因此，我认为新中国有责任借助近代西方哲学，来研究那些久被遗忘了的传统学说。等那一天到来，等我们能用近代哲学的方法来重新诠释古代的中国哲学，等我们能用中国本土的传统来诠释近代哲学的时候，中国的哲学家、哲学工作者，才可能真正地优游于那些用来从事思辨与研究的新方法与新工具。＇30＇
林毓生说胡适这个全盘西化论者为什么也居然会有“有机吸收”的论调呢？他认为胡适是一个具有内在矛盾的一个人。他说胡适在思想上是一个全盘西化论者，可是在情感上是一个文化民族主义者。有趣的是，林毓生虽然一向不喜欢列文生（Joseph Levenson）把近代中国许多重要的知识分子说成是“在思想上与传统疏离，但感情上还眷恋着”，但他在此处其实是落入了列文生的窠臼。他说由于胡适经常动不动就诉说中国传统的弊病，总让人觉得他是一个能“冷眼面对事实”（toughmindedness），没有必要找心理的补偿来抚慰他的文化自卑感的人。然而，他说：“虽然胡适对中国传统没有什么眷恋，但是他从中国找到的科学传统，是他的补偿方式，是让他可以说中国也有跟美国的重要发展旗鼓相当（或者几近旗鼓相当）的东西，这是一种心理平衡的因素，至少是可以在一定的程度上支撑他，让他能有冷眼面对事实的能力。”＇31＇
其实不然，胡适在《先秦名学史》的《导言》里所强调的“有机吸收”并不是一种心理的补偿。胡适留美的时候，在他反民族主义的巅峰期，甚至赞成一个“因老朽而衰败，被成见而蒙蔽”的国家，去让一个“有效率、开明”的外来政府去统治。＇32＇换句话说，套用林毓生的话来说，胡适“冷眼面对事实”的能力，是达到了只要外来政权可以“有效率、开明”，“国都可以不国”的程度，他还有什么需要去找“一种心理平衡的因素”来作补偿呢！但这是第六章的主题。胡适所谓的“有机吸收”，所谓的中西互诠、互证也者，其实是在呼应杜威的观点。杜威对哲学或任何思想的起源，就像胡适在《先秦名学史》、《中国哲学史大纲》的《导言》里所说的：“决不是劈空从天上掉下来的。”哲学思想与一个社会的文化历史是息息相关的。杜威以美国为例，说美国的哲学“必须脱胎于民主，必须面对民主所滋生的问题”。用同样的逻辑去思考，美国的哲学既然是从欧洲传承过来的，它自然也与欧洲的哲学类似其脐带的关系。然而，它也会为了因应其社会文化的发展，而作出其独立的发展：“美国的哲学并不是就这么的与过去的哲学一刀两断，而独自去闯一个偏安的天下；也不是选一个传统哲学的宗派来凑数一样地解决问题；而毋宁是不可避免地用涵蕴在我们自己的国家生活精神里的需要与理想，来重新构思、重新孕育。”＇33＇
值得注意的是，胡适的《先秦名学史》、《中国哲学史大纲》既然在目的、方法论上都没有受到杜威实验主义的“指导”，他在枝节上呼应、征引甚至套用杜威，则反而只有捉襟见肘、自曝其短的效果。事实上，胡适在立论上有很多根本就跟杜威的基本观点相抵触。比如说，胡适在《先秦名学史》的《导言》里，把近代欧洲的哲学和科学方法追溯到亚理斯多德。＇34＇殊不知杜威对传统西方哲学的态度根本是负面的。杜威认为哲学如果故步自封、不愿从它陈腐过时的问题里跳出来，哲学将会与社会脱节。这点即使胡适在当时还没有觉察到，等他1919年写《实验主义》的时候已经意识到了。所以他那时就懂得引述杜威的话说：“哲学如果不弄那些‘哲学家的问题’了，如果变成对付‘人的问题’的哲学方法了，那时候便是哲学光复的日子到了。”＇35＇换句话说，如果哲学需要先被光复，方才不致于与现代社会脱节，则传统哲学，不管是中国的还是西方的，如何能成为中国现代化的沃壤？
其次，这个与近代西方哲学契合的沃壤，胡适说是先秦诸子的逻辑。问题是，早在胡适还没有到美国留学以前，杜威已经开始对传统逻辑展开了批判。他认为传统各派逻辑——亚理斯多德、经验、先验各派——的根本错误，在于它们把思考、素材与研究视为各自独立的范畴。他强调这种看法根本已经被近代的实验科学推翻了。他说，如果以近代科学的方法作为依归，我们是否应该说：“所有我们在思想过程中所作的区分和名词——判断、概念、推论、主词、述词、判断的连系词，等等、等等——都应该被视为整个疑难求解过程中所扮演的不同职责或分工？”＇36＇
更重要的是，杜威认为近代科学的方法已经证明了传统形式逻辑是空洞的，无意义的。亚理斯多德以来的三段论式，属于西方逻辑思想演进的第三个阶段。三段论式所着重的，与其说是寻求解决疑难和争论的标准，不如说是辩难的技术。从大前提、小前提到结论的推论，讲究的就是论证的规则与证据的使用。问题是，论证即使再正确，它并不能保证前提的真实性。杜威说亚理斯多德的逻辑必须假定某些最高或根本的真理是不成问题或不能被质疑的，是自明、自证的，不是用思想去证明或修正，而是天经地义的存在的。这是杜威的实验主义所绝对不能接受的。
杜威说，等逻辑思想演进到第四个阶段，也就是，拜近代科学之赐所发展出来的逻辑思想，就截然不同了。以归纳、经验科学为代表的第四个阶段的逻辑思想所要作的是推论，而不是证明。杜威说三段论式要证明的是命题，推论则并不止于命题，而是要去追问更多、不同的事实。第四个阶段的思维模式“其目标是要去拓展知识的新领域，而不是在旧疆域里立路标。其技术不是为已有的信念定高低的系统，而是去与陌生的事实与观念为友的方法。推论向外扩展，填补漏缝。我们要评估其成败，不是在于它颁发了多少奖状，而是在于其知识的产量。发明（inventio）重于判断（judicium）；发现胜于‘证明’”。＇37＇
换句话说，胡适所津津乐道的先秦诸子的方法论，不管其再圆熟也好，也只不过是杜威眼中的西方逻辑思想演进的第三个阶段。而这个西方亚理斯多德以来的逻辑论证，从杜威的角度来看，已经是被近代的科学方法淘汰了。然则，胡适亟亟想要找来与西方近代科学的方法接枝、交流的先秦诸子方法论，岂不等于是要中国人盲人骑瞎马，掉下悬崖还不自知了吗？
第三，胡适在《导言》说近代中国儒家的方法论，是宋朝的程灏、程颐从《礼记》里所抽出来的《大学》。他借用了培根的《新工具》（Novum anum），来称呼作为近代中国儒家方法论的《大学》。他引了以下这一段：“物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修；身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”他说这就是近代中国儒家的方法论。程朱一派对这个方法论的诠释是“格物穷理”。可是到了明朝的王阳明，这个诠释却引起了反动。原因出在王阳明格竹七天而穷不到理的故事。胡适引了王阳明在《传习录》里的话：
众人只说“格物”要依晦翁，何曾把他的说去用！我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量：因指亭前竹子，令去看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾，遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。
王阳明格竹失败以后，悟得的结论是：格物的意思其实是格心，其最终的目的在致良知。虽然胡适认为程朱对格物的诠释近于西方归纳法的原则，他说这个方法论的致命伤在于光有归纳的理念，但是没有执行的方法。他说王阳明格竹失败的例子，在在说明了一个没有归纳步骤可循的归纳法是空的。不但如此，胡适认为不管程朱也好，王阳明也好，他们的共同错误是把格物的“物”，诠释为“事”，亦即人事。其结果是，连程朱这一派懂得格物穷理的道理的儒家，也只埋头去“诚意正心”。胡适感叹着说：
由于他们没有研究大自然事物的科学方法，他们也把自己局限在道德政治哲学的问题上。因此，近代中国哲学的两大阶段＇宋与明＇，对科学的发展都一无贡献。中国没有科学，原因可能不只一个，但其致命伤是出在其哲学方法上，这恐怕不是一个夸张的说法。＇38＇
胡适在此处所提出来的中国没有科学，程朱、王阳明都有责任的论点，他回国以后作了修正。原因为何，我们会在本传的第二部里再作分析。在这里要问的是，他这个说法与杜威的观念合不合辙？我的答案也是否定的。胡适责备宋明以来的儒家，说他们的方法论的致命伤在于光有归纳的理念，没有执行的方法。这个说法其实是克雷登的。克雷登在《逻辑导论》里说：
事实不会现成地进入我们的脑子里。光是盯着东西看，不会给我们带来知识：除非我�