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的方面，是激励有野心的少数人去介入世界的方面。正是因为他们的眼睛只盯着这个方面，只盯着世界的理性主义的结构，卢梭和马克思才确信他们能通过一种理论来改变“世界的进程”。甚至有关政治发展的社会的或经济的解释——今天的历史著作还在试图对某一最高理想给出这样的解释（尽管其生物学的模型不断让我们对那种因果关系的基础产生怀疑）——也一直是极其浅表的和多余的。
拿破仑在比较关键的时刻对世界生成的深刻逻辑会有一种强烈的感受，并且在这些时刻，他对自己多大程度上即是命运、多大程度上掌握了命运总能未卜先知。他在俄罗斯战役开始之初曾经说：“我觉得自己正在趋向一个我自己也不知道的目标。一当我达到了那一目标，一当我成为不必要的，一粒微尘便足以将我击碎。在那之前，全部的人类力量也不足以抵挡我。”这当然不是实用主义者的思想。在这种时刻，他能预知命运的逻辑对于特殊情形，比如优秀的人物或更有利的局势，所需求的是多么之少。设若他本人是作为一个“经验主义者”在马伦戈（Marengo）被打败了——那样的话，他所显示的意义，也会以别的形式被实现。一个曲调，在一位伟大的音乐家的手中，就能有十分丰富的变化；对于一般的听众来说，它是整个地被变换了，而实际上，其本身根本没有改变——这是全然不同的两回事。德国民族统一的新纪元是通过俾斯麦这个人而完成的，自由战争（Wars of Freedom）是通过广泛的、几乎可以忽略不提的诸事件而完成的；但是，这两个主题，用音乐的语言说，都可以以其他方式“实现出来”。即便俾斯麦早就被除职了，即使莱比锡战役打败了，对于1864～1866～1870年的系列战争，还是会有外交的、王朝的、革命的或经济的事实（作为一系列的“转调”）来替代——尽管不要忘记：西方历史，在其自身的观相的丰富性的压力下（要把观相的这种丰富性与观相的类型区别开来，因为甚至印度历史也有那种观相类型），在决定性的时刻所需要的——可以说——是对位学上的强重音，即战争或大人物。俾斯麦本人在他的回忆录中指出，要不是普鲁士国王的政策（更准确地说，个人趣味），民族统一有可能早在1848年春就已经在比1870年更为广泛的基础上实现了；不过，又一次，根据俾斯麦的说法，这将可能只是十分平淡地实现出来，以致这样或那样的一个结尾（coda）都可能是紧迫而又必要的。此外，那个主题——新纪元的意义——并不会因为那些具有这样或那样形态的事实而整个地发生改变。即便歌德——可能——年轻时就死了，但他的“观念”不会死去。即便《浮士德》和《塔索》没有写出来，它们也会在一种深刻的神秘的意义中“表现出来”，尽管它们会缺乏诗人的阐释。
因为，即便说高级人类的历史要在各伟大文化的形式中实现出来是偶然的，即便说这些文化中的一种于公元1000年左右在西欧的觉醒是偶然的，可从觉醒的那个时刻起，它的路线图就已经被划定了。在每一时代中，都会有无限丰富、令人惊异的、不可预见的自我实现的可能性，展现在具体的事实中，可是时代本身是必然的，因为生命的统一性就在它的里面。它的内在形式恰恰就是它所是的样子，正是这一点构成了它的特殊的规定性。新发的事变会影响它的发展形态，使这一形态变得壮大或弱小、变得强盛或可悲，但它们不可能改变它。一个不可改变的事实不仅是一种特例，而且是一种特殊类型；因而，在宇宙的历史中，我们具有太阳和行星组成的“太阳系”类型；在我们这个星球的历史中，我们具有“生命”类型，该“生命”有它的青春期、壮年期，有它的绵延期和繁衍生息；在“生命”的历史中，则有“人类”的类型；在那一人类的世界历史阶段，又有各个伟大文化的类型。而这些文化本质上是与众多植物相关联的，因为对于它们的生命的整个绵延来说，这些植物注定就是它们赖以生长的土壤。最后，一种文化的人们理解和体验命运的方式也是有类型的，不论其世界图象的色调对于这个或那个个体来说有多么的不同；我在此所说的并不是“真实”的问题，而是对于这个文化和它的这个阶段来说，这些方式本质上是必要的，这不是因为只有一个“真理”，而是因为你和我都属于这同一个时代。
正是因此，属于古典文化的欧几里得式的心灵只能体验到其在古典类型的偶然性的形式中的生存，因为这生存必定会出现在前景中。如果就西方心灵而言，我们能把偶然性看作是一种次要的命运，那么，就古典心灵而言，则恰恰相反。命运即是力大无边的偶然之物——这恰恰是阿南克（Ananke）、海玛门尼（Heimarmene）、法图谟（Fatum）的意义所在。由于古典心灵并不真正地依靠历史而生活，因此它对命运的逻辑并不具有真正的感觉。我们不要受这些词的误导。希腊化时期最流行的女神就是提刻che），希腊人实际上无法将她与阿南克区分开。但是，偶然和命运被我们感觉像是全然对立的一种紧张关系，我们觉得我们的生存中所有根本的东西都依赖于这一对立的结果。我们的历史就是伟大的联系的历史，古典的历史——亦即它的充分的现实性，而不仅仅是我们在历史学家（例如希罗多德）那里所获得的它的意象——则是逸闻的历史，是一系列具有可塑性的细节的历史。一般的古典生命的类型及其内部的每一个体生命的类型，都是逸闻的——在这个词完全严格的意义上说的。事件的可为感官感知的方面浓缩在反历史的、魔鬼般的、荒谬的种种偶然之上；它是对事变的整个逻辑的否定和否认。古典的人物悲剧的故事一概耗尽于那些嘲弄世界之意义的偶然性之上；它们所包含的意思正好是ειμαρμευη（接纳、分配）这个词所指涉的涵义，与莎士比亚的偶然性的逻辑正好相反。再看一下俄狄浦斯的故事：发生在他身上的事情整个地是外在的，既不是由属于他自己的任何主观性的东西所引发的，也不是那些东西所决定的，这些事情完全也可以发生在别的任何人身上。这正是古典神话的形式。与之相比，寄存于奥塞罗、唐吉诃德、维特这些人的命运中的则是必然性——那是这些人的整个生存以及这种生存与时间的关系所固有的，且是由这种生存和这种关系所支配的。正如我们在前面已经说过的，这正是情境悲剧与性格悲剧的区别所在。而且，这一对立在历史之中重复着——西方的每个时代都有其性格，古典的每个时代只表现为一种境遇。歌德的一生是充满了宿命的逻辑一生，恺撒的一生是充满了神秘的偶然性的一生，把逻辑引入到那里面是莎士比亚所干的事。拿破仑是一个悲剧性格，阿尔西比亚德则是悲剧境遇的牺牲品。占星学，在从哥特时期到巴罗克时期西方心灵认识它的时候所具有的形式中——甚至在否定它的时候，也受它的支配——是想要主宰一个人的整个未来的生命历程的；浮士德式的天宫图（horoscope），其最有名的范例可能就是开普勒为华伦斯坦绘制的那一幅，是以假定生存中有一个稳固的、有目的但还未实现的方向为前提的。但是，古典的神谕总是针对个别的情形提供建议，它是没有意义的偶然事件和时刻的真正象征；它承认由点所构成的、不连续的东西是世界进程的要素，因此祭司的话语整个地是恰当的，因为在雅典那是作为历史被写下和被体验的。有哪一个希腊人怀有历史向这样或那样或任何目标演进的观点吗？而我们——如果我们不具有这样的观念，我们能够反思历史或创造历史吗？如果我们按照时代的对应把忒密斯多克利之后的雅典的命运和路易十四之后法国的命运加以比较，我们必定会觉得历史情感的类型和这一情感之实现的类型常常是同一的。在法国，彻底地是逻辑的；在雅典，则是非逻辑的。
现在可以理解这一重要的事实的终极意义了。历史是一种心灵的实现，同样的类型支配着人们的历史创造，也支配着人们的历史沉思。古典数学排除了无限空间的象征，因此，古典历史也这么做。不用多说，古典生存的场景是最小的一种，即各别的城邦，它缺乏开阔的视域和视野——尽管有亚历山大的远征这个插曲——正如阿提卡的舞台以其平展的幕墙将视域和视野切断一样，这与西方内阁外交和西方都城所追求的长远功效显然是相反的。并且，正如希腊人和罗马人既不知道也不愿（出于对迦勒底天文学的根本仇视）承认任何宇宙——除前景中的宇宙之外——是现实的一样；正如归根结底他们的神灵乃是宅神、城市神、田地神但决不是星宿神一样，他们所描述的也只是前景而已。在科林斯、雅典或希巨昂，我们都没有发现一件有远山、浮云和偏僻小镇的风景画；每一件瓶绘都是相同的构成元素，都有着欧几里得式的区分和艺术的自足性的形象。每一个山墙或中楣组件都是按系列而不是按对位建造。但是因此，生命体验本身严格地就是对前景的体验。命运不是“生命之历程”，而是一个人突然遭遇到的东西。这就是雅典以波吕格诺图斯的壁画和柏拉图的几何学来创作一个命运悲剧的方式，在那种悲剧里，命运恰恰就是我们在席勒（Schiller）的《墨西拿的新娘》（Bride of Messina）中所怀疑的那种命运。例如，体现在阿特柔斯（Atreus）家族的诅咒中的完全无意义的盲目的宿命，有助于非历史的古典心灵揭示其自身世界的完整意义。
九
我们现在可以用几个例子来说明我们的道德，这些例子尽管有些冒险，但在这个阶段应该还不会受到太多的误解。设想哥伦布（Columbus）�