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Ｔ兜亩鳎磺性谄渲邪宋捋笪藜省⑽扌挝尢逯凳镜亩鳎⒁虼艘磺邪芽占涞弊鞔嬗校‥nt）和神圣引入被感受的自然之中的东西，全都从古典神话中排除出去了，且一直被排除着；因此，如果在巴罗克的风景画中有着确切的意义和灵魂的云彩与地平线，在古典的无背景的壁画中全都付之阙如，那有什么可奇怪的呢？古代神的无限多样——每棵树、每个春天、每间房屋、甚至房屋的每个部分，都有一个神——意味着每一可触知的事物全都是一个独立的生命，故而在功能上没有谁是从属于另一个东西的。
阿波罗式的自然意象与浮士德式的自然意象的基础，在各自语境中分别表现为两种对立的象征：各别的事物与整一的空间。奥林波斯山和冥府哈得斯都是感觉上完全可以确定的地方，可是北欧神话中的矮人国、小鬼邦、妖魔国，以及瓦尔哈拉和尼弗尔海姆（Niflheim），都是在宇宙空间中某个不知所在的地方。在古罗马的宗教中，“大地之母”llus Mater）并不是万物之母（all…mother），而只是一块可见的耕作地。森林神浮努斯（Faunus）即是树木，河神沃尔图耳努斯（Vulturnus）即是河流，谷种的名称即是谷神刻瑞斯，而收获物的名称即是农神孔苏斯。当贺拉斯在凛冽的天穹下说道“在冷峭的天地间！”（sub Jove frigido）之时，他是一个真正的罗马人。在这些情形中，罗马人甚至从不尝试在拜神的地方制作任何神像来供其膜拜，因为这等于是复制了神的形象。甚至在很晚期的时代，不仅罗马人，而且希腊人，都本能地反对偶像崇拜。所以，当雕塑艺术变得越来越亵渎神明的时候，便越来越与大众信仰、虔诚的哲学不能相容。在屋子里，门神雅努斯即是门，灶神维斯塔即是灶，房屋的两项功能，既被客体化了，亦被神化了。希腊的河神［如常常变形为一头水牛的阿刻罗俄斯（Achelous）］，即确指一条河，而不是意味着，譬如说，此神居住在河中。牧神潘与森林神萨提尔即是指正午的原野和草地，是界限明确的，有形象，也有生命。至于护树神女神特瑞亚德（Dryads）与哈马特瑞亚德（Hamadrayads）即是指树木；在许多地方，个别的大树确实被尊奉为树精，人们向其敬献花冠和还愿贡品，尽管它并没有一个正式的名称。相反地，在北欧神话中，小精灵、矮神、女巫、女战神瓦尔基里（Valkyries）及作为其族类的在午夜游荡的“幽灵军”，则丝毫不带有此等地域化的物质性的色彩。希腊罗马神话中的水神奈亚德（Naiads）即是河泉，可是北欧神话中的水精、女巫、树妖、棕仙则是一些幽灵，并不局限于河泉、树木、房舍中，总想要逃脱出来，自由漫游。这正好是雕塑式的自然情感的对立面，因为在这里，万物仅仅被经验为另一些空间的存在。希腊神话中的山泽女神——也就是春天女神——在想要访晤英俊的牧羊人时，她是具有人形的，可是北欧的林仙则是被施了魔法的公主，头发中长着睡莲，半夜从她所居住的池塘深处偷跑出来。凯泽·巴尔巴罗萨（Kaiser Barbarossa）曾在屈夫霍伊瑟山（Kyffhä；user）的洞｜穴里酣睡，而维纳斯夫人（Frau Venus）则是在霍塞尔堡（Hö；rselberg）酣睡。由此看来，浮士德式的宇宙似乎厌恶一切实质而具体的事物。我们总在万物中猜度着另外的世界，总觉得那些事物的硬度和厚度仅仅是外表，总认为有些天赋特异的人具有透视峭壁危崖而看到地层深处的能力——这一特征在古典神话中注定是不可能的。但是，这种寻幽探秘的心向，岂不正是我们的物理学理论、我们的每一项新假设的秘密意图？其他文化皆没有这么多关于深山潭底的宝藏神话；关于其中居有另外的人类的神秘的地下王国、宫殿、花园的传说。可见世界的整个实体性，都为浮士德式的自然情感所否定，对于它而言，归根结底，并没有任何事物属于地球，唯一真实的只是空间。正如哥特式风格消融了我们教堂的石头形质一样，这种神仙传说也消融了自然的物质性，使其成为无数幽灵似的形式和命运之线，可以发散出一切的力量，可以向无垠无际的宇宙发出讯息。
古典的多神教不断强调在形体上将其神个体化，这在其对“异教的神灵”的态度上表现得尤为明显。对于古典人而言，埃及人的神、腓尼基人的神、日耳曼人的神，只要能想象出形象来，便与他自己的神一样的真实。在他的世界感里，所谓此类其他神“根本不存在”，这样的说法根本没有意义。当他接触到其他国家的这些神时，他也会向它们表示尊崇。跟一尊雕像或一个城邦一样，那些神也是具有地域性的欧几里得式的实体。它们是切近的存在物，而不是一般空间的存在物。例如，如果一个希腊人旅居于巴比伦，这样宙斯和阿波罗离他很远，他便有足够的理由特别地尊崇当地的神。这就是雅典的那些供奉着“未知之神”的祭坛的意义所在，而后来的保罗以一种麻葛式的一神教观点来衡量它，便是犯了严重的误解。这些乃是希腊人还不知其名、但为一些大海港［比雷埃夫斯（Piraeus）、科林斯及其他港口］的外地人所崇拜，因而希腊人也随之加以尊奉的神。罗马人在其宗教法和妥善保存的律则，例如“万民法”（generalis invocatio）中以古典的清晰性表达了这一点。由于宇宙是万物之总和，而神本身也是万物的一类，所以，必须承认，甚至对于那些神，罗马人并未与之发生实际的和历史的联系。他并不知晓它们，或者说他只把它们认作是他的敌人的神，可它们确曾是神，因为对于他而言，不这么想是不可能的。这便是李维（Livy）在其《罗马史》第8卷的那句神圣话语的意义：“di quibus est potestas nostrorum hostiumque”（谁能够是我们的敌人）（Ⅷ，9，6）。罗马民族承认它自身的神的圈子只是暂时局限于此，在吟颂了它们的名称以后，最后都以祈祷结束，这样就不至于侵犯其他神的权利。依据它的圣律，对外国地区的并吞涉及到要把与这个地区及其神相关的所有宗教律条都挪移到罗马城中——从逻辑上说，这当然是来自古典的附加的（additive）神感。承认一个神灵跟接受其祀拜的形式根本不是一回事；因而，在第二次布匿战争的时候，佩西努斯的众神之母（Great Mother of Pessinus）在罗马由于西比尔神谕的告令而得以被接受，但是，那些主持她的祀拜——这种祀拜有着全然非古典的特质——的祭司是在严格的监督下进行的，不仅罗马公民，甚至他们的奴隶，都被禁止进入这个祭司阶层，否则要受到严厉的惩罚。对女神的接受使古典的世界感获得了满足，但她的受到轻视的仪式的个人化表演又使这种世界感受到了损害。在这种情形中，元老院的态度是无可指责的，尽管全民族及其与东方要素的日益融合对这些祀拜有一种喜好，并且在帝国时代，军队借助其编制而使其成为麻葛式世界感的一种工具（甚至是主要的工具）。
这使得我们更容易理解那些受到尊奉的男性神的祀拜是如何成为这种宗教的形式世界中的一个必需要素的。但是，在这里，有必要把古典现象和与之有着表面的相似的东方现象明确地区分开来。迄今为止，人们仍把罗马的皇帝崇拜——亦即尊奉活着的王公的“格尼乌斯”（genius）和当作“先帝”的晏驾先王的“格尼乌斯”——同纪念统治者的尊奉（在小亚细亚地区，尤其是在波斯，这是一种习俗），以及后来意义十分不同的哈里发崇拜（在戴克里先和君士坦丁时代可以看到其完整的形成过程）混为一谈。不论这些象征性的形式在帝国的东部是如何密切地相互交织在一起，可在罗马本身，古典类型被明确地和纯粹地实现出来了。很久以前，这类希腊人［例如索福克勒斯、来山得（Lysander），尤其是亚历山大］就已经不仅被他们的奉承者拥戴为神，而且在一个完全确定的意义上被人民视作是神。可这毕竟只是从神化某一个物——诸如一片小树林、一口井，或一尊在有限意义上说是表现某个神的雕像——走向神化一个伟人（起先还只是作为一个英雄，接着便作为一个神）的过程的一小步。在这一情形中，跟在别的情形中一样，受到尊奉的乃是世界基质、非神性的要素在其中得以实现的完满形态。在罗马，执政官在他获选的那一天要穿上卡皮托利尼的朱庇特（Jupiter Capitolinus）的盔甲，在当选后的那几天，他的脸上和手臂上甚至还要涂上红色，为的是增强他跟那穿着法衣的主神的雕像之间的相似性，使他的“神意”可立刻得到体现。
十
在帝国时代的最初几个世代里，虽然通常并没有任何外在仪礼或神话形式之类的改变，可古代的多神教却已逐渐消解，而成为麻葛式的一神教信仰。一种新的心灵已经出现，它虽然生活在旧的形式中，但却有着新的模式。原来的神名称仍然袭用，可它们掩盖了其他的神力。
在所有晚期古典的崇拜中，诸如大神母伊西斯和赛比利，太阳神密特拉、索尔（Sol）和塞拉庇斯（Serapis）等等的神性，已不再被看作是一个地方化的和具有形体的存在。在古代的时候，雅典卫城入口处的山门上供奉着赫耳墨斯，而在相隔几步远的地方，亦即后来修建厄瑞克忒翁神庙的那个位置，则是作为阿格劳洛斯（Aglaure）的丈夫的赫耳墨斯的祀拜场所。在罗马卡皮托尔山的最南端，靠近朱庇特·弗里特利乌斯（Juppiter Feretrius）的圣殿［那里供奉的并非神像，而是一块叫作“西利克斯”（silex）的神石］的地方，是至尊者朱庇特（Juppiter Optimus Maximus）的祀拜场所；当奥古斯都为后者修建大神庙的时候，他谨慎地避开