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只能通过调节有机体与外部世界的关系来帮助自我保存的目的。”在这里，我们清楚地看到了最直白的唯物主义的基本立场。叔本华，跟他之前的卢梭一样，并非没有从英国感觉主义者那里借用什么。他从他们那里学会了以世界都市人的功利主义的现代性精神去误读康德。理智作为求生意志的工具、作为为生存而挣扎的武器，这类观念，萧伯纳在《人与超人》中给以了奇特的表述——那是因为他对哲学界的看法就是：当1859年达尔文的主要著作出版时，叔本华就已是一位时髦的哲学家。与谢林、黑格尔和费希特相反，叔本华是一位哲学家，且是唯一的哲学家，但他的形而上学的命题很容易为平庸的理智所吸收。他引以为自豪的清晰性，时刻都有可能助长人们将其揭示为多余的东西。他还提出了许多定则，以营造出深奥莫测和唯我独尊的氛围，他所呈现的文明化的世界观是完整的和易于吸收的。他的体系是达尔文主义的预告，而康德的话语和印度人的概念不过是外衣。在他的《论自然界中的意志》（1835年）一书中，我们发现，他已经提出了自然界中为了自我保存而斗争的观点，在那里，人类理智是作为那一斗争的主要武器，Xing爱则被看作是依据生物兴趣而进行的无意识的选择。
达尔文（通过马尔萨斯）以其在动物学领域取得的势不可挡的成功而提出了那一观点。达尔文主义的经济源头主要见于这样一个事实，即：那一体系是从人与高等动物之间的相似性中推导出来的，可一当把它用于植物世界的层次，就不再合适了，一当有人正儿八经地想把动物及其意志倾向（自然选择，模仿）运用到原始的有机形式中，那肯定会变得很荒谬。对于达尔文主义者来说，去证明这一点，意味着要对一系列事实进行排列和形象化的呈现，以便他们与他的“进化论”的历史的…动力学的基本情感保持一致。达尔文主义——也就是说，形形色色、变化多端的观念总和，在那里，共同的一点仅在于，它们都把因果律原则运用于活生生的事物，因此这一点乃是一种方法而非一种结果——在18世纪就已经为人所知。卢梭早在1754年就倡导了一种猿人理论。达尔文所原创的东西，仅是“曼彻斯特学派”的体系，而它里面的这一潜在的政治要素，正可以解释它的流行。
这个世纪的精神统一性在这里已有充分体现。从叔本华到萧伯纳，每个人都在把同一原则发展成为形式，虽则他们并没有意识到这一点。每个人（甚至包括诸如黑贝尔这类对达尔文一无所知的人）都是进化观念的一个分支——而且采取的都是肤浅的文明化的形式，而非深刻的歌德的形式——不论他的结论是带有生物学的印记还是带有经济学的印记。在进化观念本身之中，也存在进化，那一观念彻头彻尾地是浮士德式的，它揭示了（与亚里士多德的无时间的隐得来希观念形成最鲜明的对比）我们对无限未来的急切的冲动，揭示了我们的意志和目标感，这种意志和目标感是浮士德精神所固有的和特有的，以至于成为了一种先验形式，而不是我们的自然图象中已被发现的原则。在进化论的进化中，我们发现同样的变化在别的地方也有发生，那就是从文化到文明的转变。在歌德那里，进化是垂直上升的，在达尔文那里，却是平面展开的；在歌德那里，进化是有机的，在达尔文那里，却是机械的；在歌德那里，进化是一种体验和象征，在达尔文那里，却是一种认知和定律。对歌德来说，进化意味着内在的实现，对达尔文来说，却意味着“进步”。达尔文的为生存而斗争——他是在自然之内而不是从自然之中得出这一点的——只是莎士比亚的悲剧中推动伟大的现实走向相互对抗的原始情感的一种平民形式；但是，莎士比亚在他的当作命运的人物身上内在地看到的、感觉到的和实现的东西，达尔文主义却理解为是因果联系，并将其表述为一种表面的功用体系。正是这一体系而非这一原始情感，才是《查拉图斯特拉》的宣讲、《群鬼》的悲剧、《尼伯龙根的指环》的问题的基础。只有叔本华——他的谱系中的第一人——怀着恐惧之心来领会他的进化论知识的意思——那正是他的悲观主义的根源；而他的追随者瓦格纳的“特里斯坦”的音乐，便是其最高的表现——至于晚期的人们，尤其他们当中的尼采，则是满怀热情地面对这一体系，尽管事实上那热情时常是被迫无奈的。
尼采与瓦格纳——伟大性所孕育的德意志精神的最后产物——的决裂，标志着尼采的学派效忠在悄悄发生改变，他在不知不觉地从叔本华向达尔文靠拢，从形而上学的表述迈向同一世界感的生理学表述，从对那个方面的否定转向了对它的肯定，而事实上，这个方面是二者所共有的，一个在其中看到的是生命意志，另一个则把这意志看作是为生存的斗争。在其《作为教育家的叔本华》一文中，尼采还在用进化表示一种内在的成熟过程，但“超人”则被看作是进化作为机械力的产物。《查拉图斯特拉如是说》则是无意识地对抗《帕西伐尔》或者说两个福音传教士相互敌对的一种伦理上的结果，可后者在艺术上还整个地支配着前者。
但是，尼采也是一个社会主义者，虽然他对社会主义一无所知。不是他的口号，而是他的本能，是社会主义的，是实践的，他的目标是歌德和康德从未花一点心思想过的人类的福利。唯物主义、社会主义和达尔文主义的分离只是人为的和表面上的。正是这一点使得萧伯纳在《人与超人》（是他在过渡时期创作的最重要、最有意义的作品之一）的第三幕中可以通过细微可实际上完全合乎逻辑地转向“主人道德”的倾向以及对超人的构想来达致他自己的社会主义所特有的高潮。在这里，萧伯纳只是以无比的明确性和对普通事物的充分关注表现了尼采的《查拉图斯特拉如是说》的未完成稿以瓦格纳式的戏剧性的和模糊的浪漫主义风格所说过的东西。我们在尼采的论证中所发现的，只是社会主义的实践基础和后果，这些东西都是出自现代公共生活的结构的必然性。尼采在一系列模糊的观念，如“新价值”、“超人”、“世界感”中举棋不定，他拒绝或害怕赋予它们更确定的形态。可萧伯纳却这么做了。尼采发现，达尔文式的超人观念会引出繁殖（breeding）的概念，但他就此止步，让它处在一种夸夸其谈的阶段。萧伯纳则探询了那一问题——因为若是对它什么也不做，那在谈论它的时候就会无的放矢——因此他问道：如何才能达致繁殖？并回答说，为此就需要把人类变成一个配种站。但是，在《查拉图斯特拉如是说》中，这仅仅是暗含的结论，尼采还没有那么大的胆量去得出这个结论，或者说他太挑剔，而不愿得出这样的结论。如果我们非要谈论系统的繁殖——一个完全唯物主义的和功利主义的概念——就必须准备回答这样的问题：谁能繁殖，在哪里和如何繁殖？但是，尼采太浪漫了，以致无法面对过于散文化的社会结果，无法让诗人的观念去接受事实的检验，他忘了说：他的整个学说作为达尔文主义的一个分支是以社会主义为前提，进而要以社会主义的强迫（compulsion）作为手段；一种高级人类的系统繁殖需要以一个严格的社会主义的社会秩序作为先行条件；这一“狄奥尼索斯式的”观念，就其包含着一种共同的行动而不仅仅是超拔的思想家的私人事务而论，是民主的，不论你怎么理解它。这就是“你应当如何”的伦理力量的极致；为了把他的意志的形式强加于世界，浮士德式的人甚至不惜牺牲自己。
超人的繁殖必定伴随着“选种”（selection）的概念。尼采从他写作格言的时候起，就不自觉地是达尔文的学生，但达尔文自己则是根据马尔萨斯的政治经济学的趋势重写了18世纪的进化观，并把那种趋势投射到高等动物的世界中。马尔萨斯研究了兰开夏（Lancashire）棉纺工业；1857年，我们就已经在巴克尔（Buckle）的《英国文明史》中看到了一个只适用于人而不适用于动物的完整体系。
换句话说，浪漫派的这最后一位代表的“主人道德”的源头——可能很奇怪，但十分有意义——恰恰就是所有理智的现代性的源头，是英国工厂的氛围。被尼采当作文艺复兴的一种现象加以接受的马基雅弗利主义与达尔文的“模仿”概念十分近似（甚至有明显的关联）。事实上，那也是马克思（马尔萨斯的另一位著名信徒）在政治的（而非伦理的）社会主义的圣经《资本论》中探讨的东西。这就是“统治者道德”（Herrenmoral）的谱系学。被移植到现实主义的、政治的和经济的领域的权力意志，在萧伯纳的《巴巴拉少校》中找到了它的表达形式。无疑，尼采作为一个个体，已站在了这个伦理哲学家系列的最高峰，但是在这里，萧伯纳，这个党派政治家，是作为一个思想家才接近尼采的高度的。在今天，权力意志是由公共生活的两极——劳动阶级和金融巨头及智能阶级——代表着，并且比曾经的博尔吉亚家族更为有效。萧伯纳最优秀的喜剧中的百万富翁安德谢夫特是一个超人，尽管尼采这个浪漫主义者决不承认他的理想会是这样一个形象。尼采一直在谈论重估一切价值，一直在谈论“未来”的哲学（附带说一句，这仅仅是西方的未来，而不是中国或非洲的未来），但是，当他的思想的迷雾居然从狄奥尼索斯的遥远精神中冒出来并被浓缩为任何可感的形式时，权力意志对他而言就带有匕首加毒药的伪装，而不是罢工加“谈判”的伪装。不过，他说他第一次产生那一观念正是他看到普鲁士政体在1870年投身于战斗的时候。
在这个时代，戏剧不再是文化时代古老意义上�