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由此言之，并不存在也不可能存在更深意义上的任何真正的“皈依”。任何一种有意识的有赖于信念的行为都是一个原始的现象，是一种已发展成为“无时间的真理”的生存的基本倾向。使用什么样的文字或画面去表现该行为，这并不重要，不论它显得是某一神灵的旨意或是哲学沉思的结果，不论它是表现为命题或是表现为象征，也不论它是对固有的信念的宣告或是对外来的信念的反驳。反正它就在那里。它能够被唤醒，能够以学说的形式被理论地表述，我们可以改变或改善它的理智工具，但我们不能生产它。正如我们无法改变我们的世界感一样——甚至在试图改变它的时候，我们也不得不遵循传统的路线，并且只能是肯定它而不是推翻它——我们也无力改变我们的醒觉存在的伦理基础。我们时常在作为科学的伦理学和作为责任的道德之间作出某种口头的区分，但是，正如我们所理解的，责任的核心并不会由此而产生出来。如同文艺复兴不能复活古典的动机或从阿波罗式的动机中产生出除一种南方化的哥特动机、一种反哥特的动机之外的任何东西一样，我们也不能使某个人皈依一种外在于他的存在的道德。我们今天可以把价值重估ansvaluing）说成是我们全部的价值；我们作为世界都市市民可以“追溯到”佛教或异教或一种浪漫主义的天主教；我们可以像无政府主义者那样支持一种个人主义，或像社会主义者那样支持一种集体伦理——但尽管如此，我们所做的、所愿望和所感觉的都是同样的东西。皈依神智论eosophy）或自由思想派（Freethinking）或现今从自称的基督教到自称的无神论（或相反）中的任何一种，都只是语言和概念的改变，是宗教的或理智的表面的改变。我们的这些“运动”，没有一种改变过人。
为所有的道德建立一种严格的形态学，乃是未来的一个任务。在这里，尼采又一次是向新的立场迈出本质的一步的第一人。但是，他没能考察他自己的条件，即思想家自己将置身于“善与恶之外”。他既想做一个怀疑论者，又想做一个先知，既想做一个道德批评家，又想做一个道德的传福音者。那是不可能的。一个人只要他还是一个浪漫主义者，就不可能是第一流的心理学家。在尼采这里也是一样，就算把他的深刻的洞察力全加在一起，他最远也只是走到了门口——并且还是站在门外。不过，到目前为止，还没有一个人做得比他更出色。我们面对巨大的财富——既包括道德方面的，也包括其他形式语言方面的——茫然不知所以然。甚至那位怀疑主义者都无法领会他的任务；归根结底，和其他人一样，他也提出了自己的道德概念，来作为衡量其他东西的标准，那一概念也受到他的特殊气质和私人趣味的影响。现代的革命者——施蒂纳（Stirner）、易卜生、斯特林堡、萧伯纳——也都是一样的；他们只是设法隐瞒了新公式和口号背后的事实（不仅对自己隐瞒，也对他人隐瞒）。
但是，一种道德，就像一尊雕刻、一首乐曲、一幅绘画一样，也是表现某种生命感的自足的形式世界；它是一个根本上不可改变的论据，一种内在的必然性。它在其历史周期的范围内永远是真实的，超出了那一周期，就永远是不真实的。正如我们已经看到的，对于诗人、音乐家或画家来说，他们的那些个作品都是有机的单位，对于我们称之为文化的高级个体来说，它的那些个艺术门类也都是有机的单位；油画作为一个整体，裸体雕塑作为一个整体，复调音乐作为一个整体，充满韵律的抒情诗作为一个整体，等等，全都是时代的，诸如此类的这些东西都可以说是生命的重要象征。在文化的历史中，跟在个体生存的历史中一样，我们处理的是可能事物的现实化；这就是内在精神生成为一种世界的风格的故事。在这些伟大的形式单位——它们自行成长，自行完成，并在一系列预先决定的人类世代中走向终结；它们在经过几个世纪之后，将不可逆转地走向死亡——的身旁，我们可以看到一组浮士德式的道德以及全部阿波罗式的道德也作为高级的个体而存在着。它们之所是，即是它们的命运。它们是论据，揭示（或科学洞识，正如事实所表明的）只是使它们以一定的形态显示给意识。
有某种几乎不可描述的东西把从赫西俄德（Hesiod）和索福克勒斯到柏拉图和斯多亚学派的所有理论集合在一起，并把它们集体地同从阿西西的方济各（Francis of Assisi）和阿伯拉尔（Abelard）到易卜生和尼采所教导的东西对立起来，甚至耶稣的道德教谕也只是一个普遍道德的最崇高的表现，这个普遍道德在马西昂（Marcion）和摩尼、斐洛和普罗提诺、爱比克泰德（Epictetus）、奥古斯丁和普罗克洛（Proclus）那里获致的是不同的形式。所有的古典伦理学都是姿态的伦理学，所有的西方伦理学都是行为的伦理学。另外，所有的印度伦理学体系和所有的中国伦理学体系也都形成了各自的世界。
第十章 心灵意象与生命感（7）
三
我们所知道或能够想象得到的每种古典伦理学都把人建构为一个个体的静态实存，建构为众实体中的一个实体，而所有西方的道德价值体系则把人当作在一个无穷整体中的影响的中心。所谓的伦理社会主义，其实不过是一种超距作用的情感，亦即是第三向度的道德情感；关切——关切那些与我们共处的人，关切我们身后各代的人——的基本情感即是它无处不在的标志。因此，在我们看来，在埃及文化的某些方面，也有某种社会主义的东西，而相反的倾向，如个体的泰然自若、无欲无求、静态的自足，则让我们想起印度伦理和由它所塑成的那种人。佛陀座像（“眼帘低垂”）和芝诺的不动心并非全然格格不入。古典人的伦理理想在他的悲剧中有所体现，在悲剧的净化作用中有所揭示。在其最深刻的意义上说，这意味着阿波罗式的心灵的净化，意味着它摆脱了那些不是阿波罗心灵的东西的重负，而不是摆脱了距离和方向的要素。要理解这一点，我们就必须承认斯多葛主义不过是它的成熟形式。戏剧在庄严的时刻所产生的效果，即是斯多亚学派希望向整个生命领域传播的东西；也就是，雕塑般的自持和无意志的心态。因而，καθαρσιs（净化）这个概念不是跟佛教的涅槃理想十分相似吗？——后者成为佛教的要义无疑是十分“晚的”，但其作为一个本质却是贯穿于印度历史的，甚至可以追溯到吠陀时代。还有，这种相似性不是使理想的古典人和理想的印度人彼此十分接近，并使他们都跟其伦理体现在莎士比亚式的具有动态演进和灾难的悲剧中的人区分开来了吗？当我们想到这一点的时候，就会觉得苏格拉底、伊壁鸠鲁，尤其是第欧根尼坐在恒河边这个观念并不是荒谬可笑的事，可是，如果第欧根尼出现在西方都市中，则一定会被当作一个毫无意义的笑话。另一方面，广义的社会主义者的原型，即普鲁士的腓特烈·威廉一世，在尼罗河的政治形态中也不是不可想象的，而在伯里克利时代的雅典，则是根本不可能的。
如果尼采在看待他自己的时代的时候更少带有偏见、更少浪漫主义的气质去维护某些伦理创造，那他必定会发觉一种特殊的、在他的意义上的基督教的怜悯的道德在西欧土地上其实并不存在。我们不要被诸如人类定则之类的词眼所误导，而误解它们的真实意义。在人所具有的道德与人认为他所具有的道德之间，有一种十分模糊、十分不稳定的关系，且正是在这里，一种无懈可击的心理学可谓是无价之宝。怜悯是一个危险的词，尼采自己——尽管他无疑是一位艺术大师——和别的人都未曾探讨这个词在不同时代的意义（理论的和效果的）。奥利金时代的基督徒的道德十分不同于圣方济各时代的基督徒的道德。在此，我们没有机会去探询浮士德式的怜悯——在骑士社会中体现为献身、热情奔放或者诸如此类的种族本能——比照于麻葛式基督徒的宿命论的怜悯而言意味着什么，我们多大程度上可以把它想象为是超距作用和实践的动力学，或（从另一个角度说）想象为一种自负的心灵对自身的要求，再或者想象为是一种专横的距离感的表达。一组固定的伦理术语，例如我们自文艺复兴时期以来所拥有的那些术语，必定涵盖着大量的不同观念以及甚至更大量的不同意义。当一种如我们这样具有历史的和反思的气质的人类把表面的东西当作为真实的意义加以接受，并把理想视作仅仅是为认识而存在的主题时，那实际上只是证明了它对过去的尊敬——在这个特殊的例子中，即是对宗教传统的尊敬。一个充满信心的经文，并不是它的真实性的保证，因为人很少能意识到他自己的信仰。跟深刻的精神现实性相比，口号和学说常常或多或少是大众的和外在的。我们对《新约》的训诲所表示的理论上的尊敬，事实上跟文艺复兴和古典主义对古代艺术所表示的理论上的尊敬属于同一层次；如同后者并不曾改变作品的精神一样，前者也不曾改变我们西方人的精神。我们时常引用为宗教精神之代表的“托钵修会”、“摩拉维亚教会”和“救世军”（Salvation Army），数目少得出奇，其所产生的影响也是微乎其微，故而，它们其实