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为解决精神寄托或信仰危机，还是出于反省自我、沟通情感、绵延文化的考虑，当代西方人仍离不开宗教，或是类似宗教的所谓“崇拜”。贝尔认为宗教与崇拜的差别在于，前者置信徒于教会的组织与纪律约束之下，而后者是黑格尔所赞赏的那种自觉自愿，独个领悟和奉行的信仰。对于后工业化社会，贝尔觉得崇拜较为合适。现代主义思想的衰竭和异变使它无法充当这一使命。“假如世俗的意义系统已被证明为虚幻，那么人们靠什么来把握现实呢？”贝在书中提出了一个“冒险的答案”，即整个社会“重新向某种宗教观念回归”。
这种新宗教或文化崇拜，究竟需要哪些内涵呢？贝尔觉得，它应当适当保留传统宗教中某些至今仍有意义的内容，例如对人性的冷峻认识，对不可知力量的畏惧之心，对人类巨大灾难的预感和提醒，以及对现代人无限制地扩张和实现自我所持的怀疑和克制态度。在功能上，它应当成为“人对其生存总模式的感知方式”法国社会学家杜尔凯姆意见，能够具有“将日常经验加以认可和裁判的更高权威”美国文化人类学家吉尔茨语，以及帮助儿子“寻觅和验证自己同父亲血缘关系”的心理环扣哈佛心理学教授艾瑞克森有关文化传统的论点。
鉴于上述需要与现实世界中的领域断裂，贝尔为后工业化社会设计出一种他称之为“公众家庭”理论的广义文化崇拜。
贝尔的公众家庭崇拜，乍看起来，颇近似原始部族的契约制度，又有点像柏拉图的理想国，甚至带有社会主义集体化的味道。其实确有相通之处，因为贝尔在思想和价值取向上，把原始公社、乌托邦和社会主义的政治组织、经济分配模式都当作了他的参考群体。他提出，资本主义在前工业化阶段的主要任务是对付自然，工业化阶段便集中精力对付机器。到了后工业化社会，自然与机器都已隐入人类生存的大背景，社会面临的首要问题是人与人、人与自我的问题。资本主义在这方面欠账过多，急需补救调整。新宗教因此必须在人际关系和个人对社会的重新认识上求得，成为维持社会一统的精神支柱。
贝尔在阐释他的公众家庭理论时，显然没有忘记要统一他的经济社会主义、政治自由主义和文化保守主义。如他已述，他在政治上持康德定义的那种自由主义观点，即以个人作为政治体制的基本单位，并严格区分公众与私人之间的界限，以保障每个人的政治权利与其私生活都各得其所。在经济上，贝尔的社会主义倾向体现在他坚持给每个公民以满足其基本需求的“社会最低限度”配给，并反对富人将其财产转换成其它领域内过分的特权或控制因素。而他所谓的文化保守主义，则强调历史与现实的连续，推崇权威原则和合理鉴定，要求恢复文化本身的丰富意义和持久价值。
因此，在贝尔设想的新教堂屋顶之下，个人将作为民主社会中的一分子，既有充分参政权利，又不唯我至上，具有比较发达的公民意识和社会公德。他将从丰裕社会得到不断增加的基本配给，保证自己的尊严和自由，亦能靠个人努力和突出成就赢得社会地位和物质褒奖。他将尊重传统，顾虑将来，反对无节制地享乐纵欲，而愿意为公众作出牺牲，与社会患难共济。而作为社会经济制度与文化思想体系之间平衡机制的政治机构，也将以长远的公众利益和文化延绵为重，纠正它以往对私有财产的辨护或对群体要求无止境的忍让，在较为均衡的自由与平等、需求与欲求、效益与福利的基础之上仲裁各方矛盾，缓冲不断加剧的种种冲突。
唯有如此，资本主义社会才能恢复它赖以生存发展的道德正当性和文化连续性。反之，古代文明由苦行到奢华，由强悍团结到纷争内乱的覆灭之路必将为当代西方人重蹈。
回顾资本主义发展史，人们不禁会同情贝尔的缅古怀旧之情，体谅他在风烛残年的殚精竭虑。曾几何时，北美资本主义也曾强调精神价值，否定自我，以严格的纪律与道德约束来集中民族的全部体力和智力，为创建新世界的理想而奋斗不已。立国两百年之际贝尔这本书正赶在一九七六年出版，美利坚民族却物极必反，乐极生悲。它已站在当代西方文明的峰巅和最前列，却出现了贝尔这样的先知式思想家，大书失落的痛苦，呐喊重建精神崇拜的需要。贝尔的新宗教并不一定管用，这一点他心中也相当清楚。但他所代表的理论倾向和学术思想，对于中国读者或许能有一定的启发——这正是译者持中拿来，平直引荐的初衷。
本书的翻译主要由赵一凡、蒲隆、任晓晋三人承当。具体分工是：赵一凡负责序言、前言和第一章，蒲隆负责第二、三章，任晓晋负责剩余三章。因时间紧迫，曾邀请周发祥和王义国同志初译和补译了第一章和第六章部分内容，在此表示感谢。全书的串通修改及书后译名对照表由赵一凡担任。
贝尔教授于忙碌中来函询问翻译情况，并通过他在哈佛的中国博士生丁学良同学向译者提供技术咨询，选赠了作者近影根据哈佛大学出版社最近摄制的标准版本复制。在此特向他们师生二人深表谢意。尤其是丁学良同学，他对贝尔学术理论的评价与分析，对译者帮助很大。这部译稿的修订因为是在远隔重洋的环境下完成的，其中难免有误。译者但望能尽量接近原著，少有大错。
另外，本书承三联书店和《文化：中国与世界》编委会的盛意，得以较快编定付印。这是读书人、研究者和翻译此书的我们，都将铭记难忘的关键一环。
赵一凡
一九八七年九月一日于北京
一九七八年再版前言
博学多才的塞缪尔·约翰逊说过，任何一个精神健全者都不会从头至尾读完一本书。他本人读书的习惯是迅速翻阅，只读感兴趣的部分，跳过其它。
这是读书的一种方法，对聪明读者或许尽够了。但现在许多人不再直接读书，而是通过书评来了解一本书。考虑到新闻媒介和文化的局限性质，这种知识在一定程度上就含有危险。因为书评家大多是些忙人，即使碰上立论复杂的书，他们也会跳跃着去寻找能概括主要论点的语句，再附上些陈词滥调，便好把作者塞进某个舒适角落，成为时尚的谈资。由于美国文化受制于一种自由主义偏见，与此相悖的论点就会使某些书评家不痛快。于是那些攻击当代文化中庸俗“自由”倾向的作者常被贴上“新保守主义”的标签。
这类标签本身毫无道理。因为贴标签者把社会观点当成了能够平面排列的对象具有讽刺意味的是，那些批评“单面社会”的人往往本身就抱有单面政治观点。从较为宽大的历史角度看，“新保守主义”的评语不当，因为我所致力的文化批评——类似的还有彼得·伯杰和菲利普·里耶夫——已经超越了眼下广为接受的自由派立场，而力图以一种不同层次上的构想来探究当代社会的众多难题。
为便于读者了解我著作中的观点，我以为应首先申明立场：本人在经济领域是社会主义者，在政治上是自由主义者，而在文化方面是保守主义者。不少人可能会对此感到困惑，认为只要某个人在一个领域内激进，他在其它方面也必然激进；反过来说，某人在一个领域内保守，他在其它方面亦会保守。这种认识在社会学和道德观上都错误判断了不同领域的性质。我相信自己的观点有内在一致性，特在前言里加以说明。我将首先解释自己的价值观念，随后阐述它的社会学含意。
关于经济学：通常认为经济领域受工具论支配。本书主题之一是要表明，资本主义社会在其强调积累的过程中，已经把积累活动变成了自身目的。但从亚里士多德、阿奎那、约翰·洛克到亚当·斯密，传统道德哲学家都未曾割裂经济学与道德的联系，或宣称财富创造的本身即是目的。相反，他们都把物质生产看作是促进美德、创建文明生活的手段。
现代经济学却变成了专为个人多变要求服务的“实用科学”，它之作为一种“手段”科学，仅仅只是用来指导在个人利益纷争条件下对财富施行合理分配。然而，价格系统只是这样一种工作机制：在产生需求的范围内相应地分配财产与服务。但需求本身则来自现行的收入分配。此外，为经济提供方向的最终还有养育经济于其中的文化价值系统。经济政策作为一种手段可以十分有效，不过只有在塑造它的文化价值系统内它才相对合理。
正因为如此，我在经济问题上持社会主义立场。我所谓的社会主义不是中央集权或生产资料集体所有制。它所论及的是经济政策的优先权问题。为此我相信，在这个领域里，群体价值超过个人价值，前者是经济政策合法的依据。所以社会资源应该优先用来建立“社会最低限度”，以便使每个人都能过上自尊的生活，成为群体的一分子。这意味着应有一套劳动者优先的雇佣制度，有对付市场危机的一定安全保障，以及足够的医疗条件和防范疾病的措施。
我接受，并在书中重申有关需要＇needs＇和欲求＇wants＇的传统区分原则。“需要”是所有人作为同一“物种”的成员所应有的东西。“欲求”则代表着不同个人因其趣味和癖性而产生的多种喜好。我以为社会的首要义务是满足必需要求，否则个人便不能成为社会的完全“公民”。当然，“需要”这个词意义有些含混。凯恩斯说，“……人类的需要可能是没有边际的，但大体能分作两种——一种是人们在任何情况下都会感到必不可缺的绝对需要，另一种是相对意义上的，能使我们超过他人，感到优越自尊的那一类需求。第二种需要，即满足人的优越感的需要，很可能永无止境，……但绝对的需要不是这样。”
在这本书里，我将追溯从亚里士多德到托马斯。阿奎那对需要和欲求的鉴别观点。正如阿奎那所说，对钱财的欲望没有止境。因此