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匪勒司的玩世不恭相衬映。最后，罪人格丽卿将被拯救。然而这并不是答案，因为激情像痛苦一样，是向救助者的投降，而这并不浮士德的出路。
歌德花了六十年时间惨淡经营着一个结论。一八三一年，在他八十二岁高龄时，他把一个装着第二部手稿的小包封上。这个呕心沥血得来的孩子，他一生的问题儿童，在他辞世前不许人打开然而由于好虚荣，他还是启封了一次，把手稿读给儿媳妇听。正如他临终两个月前在日记里所记的那样，他总是举棋不定。写出这第三个浮士德花了歌德六十年的功夫。然而到头来，结论仍然不成为结论，倒是充满了虔诚、迂阔、反讽和含混之词。
第二部读者寥寥。在第二部里，浮士德从他的私人世界走向更加广阔的人类社会。他探索帝国、科学创造人造人霍蒙苦鲁斯、希腊的官能享乐与海伦的插曲；最后他决定献身于实际工作，围海造田，排去沼地的积水，挡住海潮，控制自然，为人类造福。
然而，尽管有好意的声明，由于冲动过急，行动过分而办了坏事。在浮士德下令开垦的那块土地附近有一个小教堂，旁边的一个小屋里住着一对可爱的老伴儿，名叫斐莱孟和鲍栖丝。这一对老伴儿不愿意出卖土地，浮士德命令把他们驱逐出去，搬迁到另外一个高级住处。由于行动鲁莽，这对老人在房屋被烧时葬身火海。浮士德略感内疚，他说这是有意为人类造福而斗争的不幸后果。
最后，他成了一个受骗的瞎子。但他巍立，无所畏惧，一心想着他已经着手进行的工作和未来。他听见一些挖掘声，命令精灵们继续干。他想得挺美，满以为他们正在开挖他所规划的河渠；然而他所听到的挖掘声只不过是给他自己掘墓的声音罢了。
浮士德被誉为现代的普罗米修斯，而歌德的悲剧被称为“普罗米修斯主义的圣经”。然而，倘若我们所说的悲剧就是对自尊的理解、或对一个人的局限性的最终领悟，那还有什么悲剧呢？他是不是普罗米修斯呢？浮士德不愿放弃他的意志，不愿中止他不懈的斗争，正如艾利奇·海勒所说：“浮士德何罪之有？就是他精神上的奋斗不息。何谓浮士德的得救？也是他精神上的奋斗不息。”正如在最后一场中天使们把浮士德的灵魂带向天堂时说的那样：
“不断努力进取者，
吾人均能拯救之。”
第11936—11937行，见考夫曼英译本第493页
浮士德之所以是现代人，正因为他自强不息——然而没有回忆，没有同过去的连续。在第二部的开头，歌德开宗名义地由自然的精灵爱丽儿道破主题：“让他浴以忘川河中的水珠”。合唱的精灵们似乎在说按桑塔亚纳的说法：“怨天忧人……就是邪恶和虚荣；失败系偶然；错误属无辜。自然没有记忆；宽恕自己，便得人宽恕。”
浮士德的第一句话过了六十年就是：
生命的脉搏在新鲜活泼地鼓荡
欢迎这柔和的朦胧曙光；
大地呀，你昨宵也未曾闲旷……
他变得更好，或者更加了解世界了。他只是从头做起，再次追求新事物，然而却在更广阔的舞台上，即历史和文明的舞台上。“他的旧爱已经吹过，就像过去一年的暴风骤雨，对过去的失误只有一种梦似的记忆，他向前迎接新的一天。”
然而，没有记忆，就没有成熟。对一个人来说，这种浪漫主义，这种没有完成的漫漫无期的生活只不过是创作悲剧或黑色喜剧的惯用手法。其中只有不断的追求：追求新的利益、新的消遣、新的轰动、新的历险、新的宴乐、新的革命、新的欢乐、新的错误、新的……
这不是普罗米修斯，而是普洛透斯。而且是一个来去匆匆，令我们无法知道他的真正形状或最终目的的普洛透斯。既然没有出路，我们最终明白：浮士德在人世的生活，以及跟他类似的人们的生活，只不过是七层地狱的反映罢了。
原始起因与终极事物
对意义的探索把我们带回到一些根本问题上。而试图决定人们能在何处发现一个阿基米德定律的出发点乃是一个两面性的问题：即有没有一种一成不变的人类特征；如果没有，哲学它充斥着对问题的系统阐述，如果不是解决问题的话便无法将“单纯”历史性的东西和永久性的东西分开，并判明人怎样理解如果不是判断的话他们存在的价值。任何探索都有三个基础：自然、历史或宗教。
第一个论证的基础是自然。这是利奥·斯特劳斯在他的《自然权利与历史》中明确创立的观点，这也是他由此出发反对历史决定论和宗教意义基础的轴心。“发现自然是哲学家的工作”，斯特劳斯写道。《旧约全书》的前提就是摒弃哲学，所以它不知道“自然”，因此在《旧约全书》里就没有真正的自然权利的设想。《圣经》宗教的基础是天启，不是自然，道德行为的源泉是“哈拉喀”＇Halakah＇，即“法”或“道”。
自然在希腊人的思想中是事物的严格秩序＇physis＇，因而它比传统中约定束成的法规＇nomos＇重要。自然是“隐蔽的”，因此非被发现不可，而法规必须遵循自然的引导。“自然”，斯特劳斯写道，“比任何传统都古老；因而比任何传统更值得崇敬……哲学根除了祖先的权威一一却承认自然是唯一的权威”。“自然”的结局是道德和智力的完善。如果它是自然权利的基础，权利的原则就是不可更改的。这样，斯特劳斯的结论是：“发现自然就等于一种人类可能性的实现，这种可能性至少接它自己的解释，是超越历史、超越社会、超越道德、超越宗教的。”因此，自然的基础是一成不变而又永存的。
我在这一论证上碰到的困难是三重性的。这种“自然结局”的观念假定存在着一种意念＇telos＇亚理士多德认为这种意念是自动形成的东西，而黑格尔看它是历史终结之时的哲学“完成”，这种自在意念必将把人引向一种“道德和智方的完善”。然而，我怀疑面对我们所知道的人类历史，这种内在论还能够维持下去。要不，就像我所相信的那样，斯特劳斯是把“自然结局”这个术语当作一种超脱人世的理想，并以它为“准绳”来判断人生真实性；这样它就是一种古典式的乌托邦。如果事情确实如此，我们只有两种选择：要么用自然观念代替上帝的泛神论没有什么收获可言；要么接受某种固定的人类理想，它或是极其正规因为它必须是笼统的和抽象的，或是十分局限假若它规定了一种固定的道德准则的话。我的第三个异议对此我将回头再讲是：人鉴于他们的生物和社会生成条件，不可能在某种单独的大原则中找到适当的身份，他只能生活在特殊和普遍之间的张力中。任何一套要在日常生活中实现的意义必须考虑人类的这处境。
有一种截然不同的答案，它一面考虑历史因素，一而又想寻找某种一成不变的图式。这就是维柯的反复论，它也是尼采后来变换花样进行模仿的一种理论。
在维柯眼里，任何时代的文明因素都不外乎是宗教、婚姻及对死者适当的尊敬。每个时代都自然而然地发展着。当社会失去了恥辱感时，腐败就开始流行，什么事都可能出现——这时习俗和法规不再受人尊重，平等导致了怂恿，卑鄙和妒忌取代了仁爱。于是就有内部的衰败或外部的征服，向野蛮状态倒退，接着就有新的一轮三个时代的循环。
在人类历史上，有过两轮循环，一轮是古代的，一轮是现代的，每一轮都有一个共同的圆心，然而它是因两种不同的意识形态形成的。其中有古人的诗学逻辑，即神话和意象的画图“结构”＇bricolage＇；还有现代人的理性逻辑，即理论推理与抽象演绎的世界。这两个世界的每一个里都有同类循环的三个阶段。
在第一种循环内，第一个时代是野蛮人跟空旷的自然作斗争的时代，他们害怕主宰他们命运的神灵，主要通过宗教来理解自己的命运。第二个时代是氏族时代，也就是家族之间结盟的时代，此时奉守的价值是战争、荣誉和军威。第三个是平民的时代，即平等与民主的时代，一个由欲望而不是由自然需要控制的时代。在维柯看来，这三个时代分别是神、英雄和人的时代。
在西方历史的第二种循环中，神的时代的“可怕的宗教”与基督教平行对应；英雄时代的家族联盟反应在中世纪的封建秩序里；最后，“哲学家的自然规律”宣告第三阶段的来临。然而兽性的迹象在维柯时代——十八世纪的前半期——的某些方面已依稀可见：诸如过分的怀疑主义，咄咄逼人的唯物主义、强调实用价值、依赖如果维柯知道这个词的话技术“那缺少良心的科学的奴仆”。哲学代替了宗教，科学取代了哲学；然而科学本身已卷入了对自然设计的抽象追求中，而不去理会人的目的，所以人类行为就没有方向可言。
难道人逃脱不了这种决定论的轮回吗？在维柯看来，知识的源泉是所谓“真理即事实”＇verum
factum＇原则——“真理＇verum＇与事实＇factum＇是可以调换的。”这样，认知的状况就是事实存在的状况；一个人只能理解他所创造的东西。那么，从命运之环中脱逃的前提就是人创造自己的历史的本领。世上不存在那种会自动展开的意念设计，也没有那种骗人的“狡诈理性”，或者某个阶级的“总进军”＇marche
générale＇，只有人们自觉指导自己生活的共同努力。从无限循环中脱逃就等于闯入一种新的历史。
这根线索不可避免地把我们引向马克思，因为他相信在特定的历史可能性的制约下，人能够创造自己的历史。马克思从人性的双重概念入手。首先，有自然人或普通意义上的人＇generic man＇，他的本质，或种类本性，是生物性的：需要食物、衣服、住房、生殖——即进行生活必需品的生产和再生产。其次是历史人＇historic
man＇，他的性质是随机而变＇emergent＇的。通过技术，人掌握了自然。在实现这种本领的过程