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的意识。既然各个方面的社会生活都由一套象征来实现，这种意识就固定在某种被视为神圣的物体上了。
如果杜尔凯姆的观点是合理的，人们就能够用不同于陈规俗套的观点看待“宗教危机”了。当哲学家现在是新闻记者描写宗教的衰微或信仰的丧失时，他们通常指的就是那种超自然的感觉——天堂和地狱的形象、惩罚和赎救的形象——已经丧失它们控制人的力量。然而，杜尔凯姆论证说，宗教不是来自一种对超自然现象或对神的信仰，而是来自把世界事物、时代、人分成神圣和亵渎的做法。如果宗教正在衰微，那是因为人间的神圣王国一直在缩小，因为人之间的共有情操和感情纽带已经变得涣散和衰弱的缘故。给人提供共同的身份证明和感情交流的基本因素——家庭、教区、教会和团体——已经削弱了，在时间和地点上人们已经失去了维护彼此持久关系的能力。那么，说“上帝已死”，实际上就等于说社会的羁绊已经绷断，等于说社会已经覆灭。
从神圣到亵渎
由于存在着三种背景和三种宇宙论，那么也存在着三种个人赖以寻求自己同世界关联的认同方式。这就是宗教、工作和文化。
当然，传统的认同方式一直是宗教。宗教是理解一个人的自我、一个人的民族、一个人的历史和一个人在事物格局中地位的超世俗手段。在现代社会的发展和分化中——我们把这种进程叫世俗化＇secularization＇——社会的宗教世界缩小了；宗教越来越变成一种不是作为命运、而是作为一种理性的或者非理性的意志问题而被接受、或被摒弃的个人信仰。我们可以在马修·阿诺德的作品中极其明显地看到这一进程。阿诺德摒弃神学和玄学，即“旧的上帝”与“非自然的和放大了的人”，并在道德和感情主观主义，即康德和施莱尔马哈尔的融合中找到了新的意义。当这种情况发生时，这种宗教方式就变成伦理的和美学的了——而且不可避免地变得微弱淡薄了。到了这种程度，它就颠倒了克尔凯格尔赖以返回宗教之路所采取的步骤。
工作，当它是一种天职或正当职业的时候，等于把宗教转化成一种今世的依附，一种通过个人努力达到的自己美德和价值的证据。这不仅是基督教新教的观点，也是托尔斯泰或阿莱夫·戴尔德·戈登以色列集体农庄理论家这样一些害怕败坏俭朴生活的人的观点。清教徒或以色列农庄庄员想为一种天职而工作。我们则觉得我们之所以工作，是因为我们被迫工作，或者我们感到工作本身已经变成了日常琐事。正像马克斯。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》的最后几页里郁忧地描写的：“凡是在天职的完成不能直接同最高尚的精神和文化价值发生关系的地方，或者从另一面说，当人们感到它不一定是一种单纯的经济压力的时候，个人便逐渐放弃了为它辩护的打算。”浪费的冲动代替了禁欲苦行，享乐主义的生活方式淹没了天职。
在现代四海为家的人们眼里，文化取代了宗教和工作，成为一种自我完善的手段，或对于生活的一种辩护——一种美学上的辩护。然而，在这种从宗教到文化的基本变化之后，存在着意识上的奇特交叉，尤其是在人类社会表达行为的意义中的奇特交叉。
在西方社会史上长期存在着一种放纵和约束的辩证关系。放纵的概念可以一直追溯到古希腊的酒神节、古罗马的酒神狂欢、农神节集会、公元一至二世纪的诺斯替教的纵欲仪式，以及在此之后未有人知的隐秘活动，甚至牵涉到《圣经》上描写的所多玛与蛾摩拉的传说和史实，或者巴比伦的趣闻軼事。
西方历史上知名的重要宗教都是约束性的宗教。我们在《旧约》中发现的是一种对法律的强调，还有对未加约束的人性的恐惧：它把放纵与贪欲、性争夺、暴力和凶杀联系起来。这种恐惧是对邪恶——因离开自身进入罪恶领域而欣喜若狂的境地完全郁滞状态——的恐惧。甚至当《新约》有意中止法制，宣扬仁爱时，它还是从中止法制的世俗含义上退缩回来，并另外树立了一道壁垒。正如保罗在《哥林多前书》中指责哥林多教会的一些做法时所说的那样：不，他说，我们带来的爱，我们实行的交流，不是肉体的放纵和爱，而是灵魂的放纵和爱《哥林多前书》第五章：第一——二节；第六章：十二——二十节；第十四章：一——二十八节。
在西方社会，宗教有两个功能：一、它把守着邪恶的大门，设法用象征性的语句表现它，使它得以传播，不管它是亚伯拉罕和以撒的“阿吉达”里表现出的象征性牺牲，还是耶稣在十字架上的仪式性牺牲。后者已经在圣饼和酒中变成基督的肉和血。二、它提供了与过去的连续性，预言其权威总是与过去有关因此就变成否定独立教派进步的自悟说的合法基础。文化在与宗教合为一体时，就根据过去判断现在，并通过传统提供了二者的连续性。用这两种方式，宗教巩固了几乎所有历史上闻名的西方文化。
我谈到的交叉——它与任何特定的人或具体时间无关，而是一个总的文化现象——发生在十九世纪中叶宗教神学权威瓦解之际。文化——尤其是我们目前称之为现代主义的滚滚潮流——实际上接受了与邪恶的关系。现代主义文化不但不像宗教那样设法去驯服邪恶，反而开始接受邪恶，探索邪恶，从中取乐，还把它正确地看作是某种创造性的源泉。
总之，宗教总是把道德规范强加给文化。它强调界限，尤其强调审美冲动应服从道德行为。而一旦文化开始接管对邪恶的处理，就引起了“美学自治”的要求，也就是提出这样一种观念：经验本身具有至高无尚的价值：一切都可以探索，任何事都可以允许至少对想象是这样，包括淫欲、凶杀和其它主宰现代主义的超现实主题。第二个方面，正如我们在前几章里已经看到的那样，就是以“帝王般的自我”需求名义去根除所有的权威与合法性。由于悍然不顾过去，人们就割断或瓦解了强制的连续性存在。人们把新奇变成兴趣的源泉，把自我的好奇变成判断的准绳。所以现代主义作为一种文化运动侵犯了宗教领地，并把权威的中心从神圣移向亵渎。
三个浮士德
亵渎本身仅有两种发展方向：要么导致一种追求新奇与享乐最终是放荡的生活，要么导致黑格尔所谓的“自我无限扩张精神”，也就是使人获得神一般无所不能而又绝对的知识。人往往同时追求这两种前景。
追求人的自我扩张的象征当然要数浮士德了。在这个人物身上一整个时代辨认出自己的思想和灵魂，自己不幸的分裂意识如果不是自己的命运的话。歌德为我们塑造了这一现代形象。而当时在歌德心里存在着不是一个浮士德，而是三个浮士德。我们对此亦不必惊奇。
首先有《原稿浮士德》＇Urfaust＇，即现在的《浮士德》第一部的早期文本，一七七五年歌德于二十六岁时写成，然而直到一八八七年才被发现。不过其中有一部分——《浮士德片断》却早在一七九○年发表。在《原稿浮士德》葛丽卿的故事之前里，主题完全是有关人类通过知识追求梦想不到的控制物质世界的力量。然而如何追求呢？青年歌德说，自然不是单纯的机器。科学之所以枯燥，是因为它追求认识自然的规则与法律。只有像魔法那样的诗歌艺术才能揭开大自然灵魂深处的秘密。正如桑塔亚纳所说：“魔法般的艺术是把浮士德引进他的新宗教，即自然宗教的圣餐礼。”
浮士德在宏伟上苍的示意下打开了他的魔法书，看见世界的结构以其复杂的存在巨链展示出来。他感到自己已经掌握了世界的整体。直到后来他才意识到，他没有取得有关存在的内在知识，只不过掌握了一种理论罢了。他仍然无法理解的东西，他所孜孜以求的东西，则是现实本身。
所有的经验都引诱浮士德。他毫不退缩，准备做任何一个人可能经历的事情。他永不知足。在这个有暴风雨性格的人的感召下，大地之神站起来把汹涌起伏、沸腾不止的人生巨釜端到他面前。然而正当他准备跳进巨釜把一切掠为己有时，却面临着两个令人惊愕的认识：他的想象可能给他一个宇宙天地；然而，他的生活永远不能穷尽一切。既然思想是理解的工具，那么对人来说，最好的生活可能还是理性的生活，而不是自然的生命。但他无法接受这些真理。当他从行将消逝的地神嘴里听到：“你相信的是你理解的神，而不是我”——这时他瘫倒在地。然而他不愿接受这样一种讨厌而又折磨人的真理。他对余生的追求——它构成了第二个浮士德和第三个浮士德的题材——就是反驳上述认识的努力。而且，直到最后我们仍然不肯定，他那漫长坎坷的追求是否使他相信了真理。
《浮士德悲剧》第一部举世闻名，它出版于一八○八年。其主题也是为人熟知的。浮士德认为，人的祸根就是永远不能使人安宁的无休止的求知欲＇Wissendrang＇。他厌透了思考和研究。他跟糜非斯陀匪勒司打赌订约：假如他尝到了人生的一切感受，即充分的经验之后，承认最终得到满足，决定放弃永恒的奋斗，那他就心甘情愿永远被打入地狱。
如果《浮士德初稿》，用黑格尔的话来说，是意识的第一阶段，即通过思考自卫的困境达到自我实现的话，那么第一部就是第二阶段，即对前面的否定，开始沉溺于放荡，并投入那“自我混乱的令人眩晕的漩涡”。在奥尔巴赫地下酒店，在巫厨里，在瓦卜吉司之夜的狂欢宴饮中，在对格丽卿的诱骗中，都有那种原始冲动的放纵。主题是通过牺牲来赎救的基督教主题，格丽卿之死就是为赎罪献给神的牺牲。格丽卿的纯洁用来跟瓦格纳的迂腐相对照，跟糜非斯陀匪勒司的玩世不恭相衬映。最后，罪人格丽卿将被拯救。然而这并不是答案，因为激情像痛苦一样，是向救助者的